성소수자에 대한 불교윤리적 고찰/김진선外.동국大

종교이야기

성소수자에 대한 불교윤리적 고찰/김진선外.동국大

jn209 2025. 5. 1. 18:26

< 목 차 >

1. 서론

2. 불교의 젠더 의식

3. 성소수자에 대한 불교윤리적 관점

4. 이익 동등고려의 원칙과 성소수자에 관한 불교윤리

5. 나가는 말

1. 서론

2023년 7월 1일, ‘2023 제24회 서울퀴어문화축제’가 개최되었다.

코로나19 로 인해 온라인 행사로 진행된 2020년, 2021년을 제외하고 서울퀴어문화축제는 매년 서울광장 및 그 일대에서 진행되어 왔다.

그러나 올해는 서울시가 같은 날 짜에 광장 사용을 신청한 타 종교 단체의 청소년 관련 행사를 승인함에 따라 을 지로에서 해당 행사가 개최되었다.1)

조계종 사회노동위원회(조계종 사노위) 소 속 스님들도 부스를 열고 축제에 함께 했다.

사노위 부스의 스님들은 방문자들에 게 오색팔찌를 채워주며 “모든 존재가 괴로움에서 벗어나기를, 평등한 세상에서 행복하게 살아가길 기도한다”라는 응원의 메시지를 전했다.2)

조계종 사노위는 서울퀴어문화축제에 수년째 참여하고 있다.

이는 많은 사람 들에게, 심지어 불자들 사이에서도 잘 알려지지 않은 듯하다.

그러나 논자는 퀴 어축제에 사노위가 함께하고 있는 것에 좀 더 주의를 기울일 가치가 있다고 생각 한다.

이런 참여는 한국 내 다른 주류 종교보다 사회 활동 및 사회 참여에 적극적 이지 않아 보이던 불교의 다른 면이 나타나는 장면이기 때문이다.

또한, 불교가 타 종교와는 다른 시각에서 사회 활동에 참여할 수 있다는 점을 보여주는 것이기 도 하다.

우리 사회에서 성소수자를 둘러싼 논란은 여전한 갈등 거리 가운데 하나이다.

일명 ‘차별금지법’에 성소수자가 포함되는가의 여부와 관련한 대립은 몇 년 동안 이나 법안이 제정되지 못하고 있는 원인으로 꼽힌다.

성소수자가 보호의 대상인 지 그렇지 않은지와는 별개로, 그들이 어느 정도 사회적 차별과 혐오에 시달리고 있다는 점은 분명해 보인다.

정부에서 실시하는 인구주택총조사, 국민보건의료 실태통계조사, 가족실태조사 등 각종 실태조사에서는 성별 정체성에 대한 통계 가 수집되고 있지 않다.

이에 국가인권위원회는 “트랜스젠더 등 성소수자 집단이 정책 수립 대상 인구집단으로 고려되지 않고 있는 것으로 보인다”라는 점을 지적 했다.3)

1) 정주연, “조계종 사노위, 올해도 퀴어축제서, “차별 없는 세상” 발원”, 2023.07.06.

2) 진달래, ““우리는 그 자체로 존귀하다” 사노위 퀴어축제 속으로!”, 2023.07.01.

3) 김윤주, “국가 통계에도 없는 성소수자... 인권위 “조사항목 신설해야””, 2022.03.22.

성소수자에 대한 당국의 모호한 입장과 성소수자의 차별 및 고립은 무관 하다고 보기 어려울 것이다.

성소수자의 특별한 정체성에 무감각하게 반응하는 태도는 그들의 성정체성과 관련해 내외적으로 발생하는 고통에 적절한 반응을 보 여주지 못한다.

흔하지만은 않은 성정체성을 가진 무고한 인간이 당국에 의해 보 호받지 못하는 상황은 그의 인간적 정체성이 보장받지 못해도 무방하다는 판단으 로 이어질 가능성을 완전히 배제할 수 없다.

이런 상황에서 불교가 성소수자를 바라보는 시각, 그들을 대하는 태도는 유용 한 시사점을 제공할 수 있다고 본다. 개인의 깨달음을 추구하는 불교는 가족주의 적, 민족주의적 배경으로부터 자유롭다.

그렇기 때문에 불교는 섹슈얼리티 (sexuality)와 젠더(gender)를 가족 및 집단의 유지를 위한 수단적 가치를 지닌 것으로만 여기지 않는다.

이 종교는 개인에게 속한 성을 하나의 본래적 상태로 간주한다.

이는 특정한 성정체성이 ‘교정되어야만 한다’는 주장을 거부하는 근 거로 활용될 수도 있다.

성소수자를 보는 불교의 독특한 시각은 그들에 대한 고 유의 불교윤리 및 행위원리로 이어진다.

여기에서는 성소수자에 대한 차별과 혐오의 태도를 누그러뜨릴 수 있는 불교 윤리를 검토하고 그 의의를 재음미하고자 한다.

불교에서 나타나는 성을 이해하 기 위해, 먼저, 불교의 젠더 의식을 살펴볼 것이다.

이어서 불교의 틀 안에서 성소수자를 바라보는 시각과 그들에 대한 태도, 즉 성소수자에 대한 불교윤리를 논의하려 한다.

나아가 결과주의적 성격을 가진 불교윤리의 특성에 기대어, ‘이 익 동등고려의 원칙’을 기반으로 성소수자에 대한 불교윤리의 현대적 의의를 환 기시켜 볼 예정이다.

2. 불교의 젠더 의식

잘 알려져 있다시피 젠더 혹은 사회적 성은 생물학적 성(sex) 구분에 기초해 성적 역할을 사회⋅문화적으로 재구성한 성적 구분이다. 불교를 포함해 고대부 터 이어져 온 종교들 가운데 남성과 여성 사이의 서열을 인정하는 경우는 적지 않다.

이때 대개는 남성이 여성보다 우위로 표현되는 것이 일반적이다.

이것은 각 종교가 체계를 갖추던 시기의 사회상을 그대로 반영하고 있다. 불교의 경우, ‘불교 경전은 붓다가 떠나신 후, 주로 비구들에 의해 작성되었다.

당시 인도 사 회의 분위기에 따라 많은 비구들은 뿌리 깊은 젠더 편향성을 가지고 있었다.’4)

현대에 이르러서야 남녀 간 차별이 사회문제로 대두되고 양성 간 평등 추구가 상식이 되었다는 점을 감안하면, 경전 등에서 일견 차별적인 젠더 인식이 나타나는 것은 —현재는 종교가 그것을 넘어서야 한다는 점과는 별개로— 어쩌면 자연스러 운 일로 보아야 할 것이다.

불교계 내에서 쟁점이 되는 남녀 차별은 비구와 비구니 사이의 서열에서 잘 드러난다.

여성의 출가는 남성의 출가가 이루어져 승가가 형성된 후에야 허용되 었다. 비구와 비구니가 교단 내에서 다른 지위를 갖는다는 사실은 비구니가 비구 보다 더 많은 계율을 준수해야 한다는 데에서도 나타난다.

현대의 시각에서 보았 을 때 논란이 될 만한 계율 중 하나가 법력이 높은 비구니라고 하더라도 출가한 지 얼마 되지 않은 비구에게 고개를 숙여 인사를 해야 한다는 것이다.

물론 이것 은 당시 인도의 사회상을 반영한 것이기에, 단순히 여성이 남성보다 열등하다는 인식에 기초한 것이라고 단정지을 수는 없다.

여성의 출가를 제한한 데에는 여성 을 보호하려는 목적 역시 포함되어 있기 때문이다.

이때의 보호는 주체성이 없는 대상에 대한 보호라기보다 인격에 대한 보호라고 보는 편이 타당할 것이다.

이후 에 다루겠지만, 불교의 젠더는 고정된 것이 아니라 유동적이다.

그렇다고 해도, 불교에서, 특히 수행자 집단 사이에서 여성과 남성이 완전히 동등한 지위를 가진 것으로 여겨진다고 말할 수는 없다. 불교 교리의 틀 안에서 여성은 남성에 비해 부족하다는 인식이 명시적으로 제시되기도 한다.

다음의 내 용을 보자.

핵심적인 다양한 우주론적 지위들은 (종종 ‘다섯 가지 등급’5)으로 알려진) —가장 나쁜 것과 가장 좋은 것 모두를 포함하여— 여성에 의해 달성될 수 없는 것으로 여겨진다.

4) P. Singer & Shih Chao-Hwei, The Buddhist and the Ethicist, 2023, p.61.

5) 이 다섯 가지 지위는 다음과 같다. (1)아라한: 완전하고도 철저하게 깨달은 사람(sammā-sambuddha). (2)전륜성왕: 거대한 영토를 자비와 정의로 다스리는 황제. (3)사카(Sakka): 붓다 이전의 베다 신전에 나오는 33신들의 지배자. (4)마라(Māra): 사악한 유혹의 신. (5)바라문(Brahmā): 제한적인 의미에서는 대-바라문. 자비심으로 가득한 신의 일종. 좀 더 자세한 내용은 피터 하비 저, 허남결 역, 뺷불교윤리학 입문뺸, 2010, 678-680쪽 참조.

배제된 지위의 핵심적인 성질들은 다음과 같은 것으로 보인다:

(1)핵심적인 지식의 발견과 가르침에 있어서 자비로운 지도력,

(2)거대한 영토 의 자비로운 지배,

(3)선을 위한 단호한 지도력과 행동,

(4)악에 있어서의 지도 력,

(5)자애로움(및 자부심)과 연계된 권력 등이 곧 그것이다.

전체적으로 볼때, 여성은 남성만큼 도달 가능한 최고 지점까지 이르지 못하며, 또한 (4)를 제 외한 위에 나온 모든 배제 조항들에서 보는 것처럼, 자비심을 위대한 권력과 결 합하지 못한다는 점을 함축하고 있다.6)

여성이 어떤 특정한 지위를 달성할 수 없을 것이라고 하더라도 ‘한계’의 성격 은 구분할 필요가 있다.

위의 인용문에서 언급하고 있는 높은 지위는 내재적인 것이 아닐 수 있다.

다시 말해, 이것은 불성을 가지고 있으며 깨달음에 도달할 수 있는 존재라는 점에서 남녀 사이의 차이를 짚고 있지 않다.

여성에게 속한 한계는 깨달음을 얻기에 원천적으로 ‘부족한 상태’와는 무관하다.

오히려 이는 여성이 여성의 마음-묶음(citta)에 머무를 경우, 지혜(prajñā)를 보일 수단 (upāya)을 갖는 데 —당시를 기준으로 보았을 때— 사회⋅문화적 한계가 있다는 점을 함의하고 있다고 본다.

여기에서 마음-묶음, 정확히 말해 남성이나 여성의 마음-묶음은

“남성이나 여성 중 어느 한쪽에게 드러나는 구체적인 마음의 상태를 의미한다.따라서 그것 은 남성과 여성의 심리학 사이에 존재하는 어떤 차이란 그 속에서 일어나고 있는 경향이 있는 특별한 정신상태의 복합에 속한다는 것을 함축하고 있다.”7)

6) 피터 하비 저, 허남결 역, 뺷불교윤리학 입문뺸, 2010, 680쪽.

7) 피터 하비 저, 허남결 역, 뺷불교윤리학 입문뺸, 2010, 673쪽.

그렇다 면 불교에서 말하는 남녀의 마음-묶음은 젠더의 개념과 상통하는 면이 있다.

마 음과 감각, 외부 세계와의 상호작용 안에서 남성성과 여성성의 주도적인 조합이 발생할 것이라는 점을 고려할 때, 그것을 강화시키는 것은 특정한 생물학적 성을 가진 존재가 그 성과 순접인 —사회에서 그런 것이라고 용인되고 있는— 마음에 머무르는 상황일 것이다.

이는 자연스러운 것도 아니며 더욱이 필연적인 것도 아니다.

마음-묶음의 재 료가 되는 성질들은 본질적으로 특정한 성적 경향을 갖지 않는다.

예를 들어, ‘온순하다’는 성질은 ‘마음씨가 어질며 고분고분하다’는 의미를 담고 있다.

그 런데 온순함이 주로 여성의 성정을 나타낸다고 여기는 통념과 달리 이것이 생물 학적으로 암컷, 여성에게 보편적인 성질이라는 점은 증명되지 않는다.

따라서 특 정 성의 마음-묶음이나 젠더는 연역적인 것이 아니라 사회 구성 및 운영에 의해 귀납적으로 형성되었다고 보는 편이 타당할 것이다.

실제로 뺷유마경뺸 등 불교 경전에서는 한 인간의 성이 바뀌는 장면을 기술한 내용이 등장한다.8)

이런 변화는 “생과 생 사이에서뿐만 아니라 한 생 안에서도 바뀔 수 있는 어떤 것”9)이다.

나아가

“현명한 사람은 성별을 바꾸는 것을 거부 함으로써 그러한 것에 집착할 아무런 이유도 알지 못한다. 첫째, 그렇게 하는 것 은 남성이 여성의 정신적 잠재력에 대해 의심하는 것으로부터 해방되는 데 도움 을 준다. 둘째, 성별을 바꾸는 것은 그것이 고정되어 있거나 타고난 존재성을 전 혀 가지고 있지 않다는 것을 말해준다.”10)

그러므로 타고난 육체적 성별과 별개 로 자신의 성적 경향이나 지향은 다르게 나타날 수 있다는 시각이 불교 안에서 수용된다고 본다.

고정된 관념에 기초해 성립된 젠더 규범은 불교의 진리와 다를 수도 있겠다.

그렇다면 다시금 의문이 들 수 있다.

남성과 여성의 구분이 고정된 것이 아니 라면, 불교의 체계 안에서 실제로 젠더 규범은 어떻게 받아들여져야 하는가?

논 자는 그것이 고통 그리고 업과 관련이 있다고 생각한다.

금강경의 <능정업장 분(能淨業障分)>은

“만약 남에게 업신어김이 되면, 이 사람은 전생의 죄업으로 마땅히 악도에 떨어질 것”11)이라고 말한다.

8) 예컨대, <관중생품(觀衆生品)>을 보라.

9) 피터 하비 저, 허남결 역, 뺷불교윤리학 입문뺸, 2010, 751쪽.

10) 피터 하비 저, 허남결 역, 뺷불교윤리학 입문뺸, 2010, 685쪽.

11) 苦爲人輕賤是人先世罪業應墮惡道

여성에게 가해지는 실질적인 고통은 업에 의한 것이므로 어쩔 수 없이 결정되어 있다고 볼 여지가 있다.

여성이 남성 보다 더 큰 고통을 겪고 있다는 점은 비단 관념에 의해 정당화되는 규제나 규범, 그것에 따른 억압에 의한 것만이 아니다.

여성은 월경, 임신, 출산 등 생물학적 인 특성에 따른 고통을 겪고 있거나 겪을 수 있다.

예컨대, 재생산 (reproduction)의 과정은 태아에게뿐만 아니라 어머니에게도 위험하다.

박바따 (Vāgbhata, 從父) 논사의 의관팔지심요(Aṣṭāṅgahṛdyasaṃhitā)에서 기술되 고 있는 내용을 보자.

여덟째 달에 어머니와 태아는 수차례 활력의 정수가 전이되고 그로 인해 둘은 야위거나 좋아하게 된다 정수가 어머니에게 이동할 때 태어나면 태아가 생존하지 못한다.

아이의 정수가 어머니에게 머물지 않을 때는 어머니의 생존에 의문이 든다12)

불교의 업설에 따르면, 현세에서 내가 처해있는 상황은 전생에서 내가 행한 일의 과보이다.

이런 점에서 불교는 결정론적인 관점을 보인다.

남녀의 경우에 이를 적용하면 남성보다 더 크고 많은 고통을 겪을 수밖에 없는 여성은 업에 의 해 응당 그럴 수밖에 없는 존재이다. 드러나는 고통의 차이는 곧 그 대상을 바라 보는 인식의 차이로 이어지고 이것은 여성보다 남성을 존중하는 관습을 생성했을 가능성이 있다고 본다.13)

그런데 불교는 결정론적 성격만 갖지는 않는다.

불교는 양립가능론 입장에 가 깝다고 보는 것이 타당할 것이다.

불교는 각 개체들이 전생의 업에 따라 나타난 현생의 상태에 놓일 수밖에 없다는 점을 인정하면서도 그들이 자신의 노력과 행 위에 의해 더 나은 상태로 나아갈 수 있다는 점을 강조한다.

모든 존재에게는 불성이 있으며, 따라서 우리 모두는 깨달은 이, 즉 부처가 될 수 있기 때문이다.

이는 불교의 윤리 판단의 토대 중 하나인 업설의 독특한 면에서 기인한다.

붓다 는

“세계에 대한 인간의 역할과 책임, 그리고 자기 자신의 삶과 운명에 대한 자 신의 역할과 책임을 무엇보다도 강조한다.”14)

그로써

“붓다의 업설은 수동성, 숙명론, 결정론 혹은 운명론 등을 피해가고자 한다.”15)

응보로 고통을 겪는다는 것은 그 존재의 전생에 대한 실마리를 준다.

하지만 그보다 중요한 것은 그가 고통에서 무엇을 새롭게 시작하는가이다.

그러므로 어 떤 존재가 현재 자신의 선택이 아닌 조건에 의해 겪는 고통은 지금 실존하고 있 는 그의 본질을 보여주지 못한다.

그런 단편적인 평가는 지혜롭지 못한 것이다.

앞서 언급한 뺷금강경뺸 <능정업장분>의 구절은

“이 세상 사람에게 업신여김을 받 은 까닭에 전세의 죄업이 곧 소멸되어 마땅히 아뇩다라삼먁삼보리를 얻을 것”16)

12) 박바따, 뺷의관팔지심요뺸, 데게, 논소, 의방명(醫方明), he. 신처(身處) 제1품, 109a: 61-62; 교 정본 No. 111, 300쪽; 불교 과학 철학 총서 편집위원회 엮음, 게쎼 텐진 남카 옮김, 2022, 505쪽 재인용.

13) 따라서, 경전이 쓰일 당시의 남성 및 여성 등과 현대의 남성 및 여성 등을 바라보는 시각은 전혀 다를 수 있다. 그때와 현재는 각자의 상황과 예상할 수 있는 경험 등이 변했기 때문이다.

14) 안옥선, 뺷불교의 선악론뺸, 2006, 66쪽.

15) 안옥선, 뺷불교의 선악론뺸, 2006, 66쪽.

16) 以今世人輕賤故. 先世罪業. 則爲消滅當得阿耨多羅三藐三菩提

이라는 내용으로 이어진다.

이를 통해 전생의 과업이 깨달음을 얻는 데 문제시되 지 않는다는 점을 알 수 있다.

모두는 깨달음을 얻는 데 있어 같은 위치에 있다.

성, 젠더를 대하는 불교의 시각에서도 이런 점이 잘 드러난다.

“사람이 죽고 난 다음의 운명은 그 또는 그녀 자신의 업에 영향을 받게 되는데, 이는 아마도 그들 자신이 다른 사람들, 즉 남성이나 여성들과 공유하고 있는 업으로부터 얼마 간의 도움을 받을지 모른다. 일반적으로 불교의 시대는 여성들이 더 많은 존경을 받았고 개인들로서의 지위도 보장받았던 시대였다.”17)

불교가 성립되던 초기부 터 이 체계는 여성의 지위를 남성의 지위에 크게 뒤떨어지지 않는 것으로 여기는 경향이 있었다.

게다가 한편으로는 고통을 탄생으로 승화하는 여성은 숭고한 존 재의 바탕이 되기도 한다.

특히 모성애는 중생의 고통을 해소해 주고자 하는 자애로움과 연결될 수 있다.

이런 점에서 붓다는 여성화된 모습으로 현현하는 경우가 적지 않다.

예컨대

“숭 고한 어머니로서, 붓다는 그의 아이들에게 영원한 갈등, 혹은 갈애(tanha)를 완 화시켜주는 달콤한 다르마(Dharma)의 맛있는 우유를 먹인다.”18)

이처럼 여성 화된 붓다는 자주 어머니의 모습으로 표현된다.

그것은 월경이나 출산 등 여성이 생리적인 현상을 통해 주기적으로 고통을 겪는 상황과 동떨어진 것이 아니다.19)

이런 고통은 윤회나 업의 속박과 관련이 있을 것이다.

하지만 오히려 그렇기에 여성은 자비의 상징으로 화현 되기도 하는 것이다.

고통에 머무르며 중생의 고통 에 응답하는 관세음보살이 대표적이다.

한국을 비롯해 중국, 일본, 베트남 등지에서는 구마라집(Kumarajiva) 번역의 뺷법화경뺸이 가장 유명하다.

구마라집 번역본의 제25장에서 ‘살아있는 존재들의 다양한 요구에 대답하면서 관세음보살(Avalokiteshvara)은 그들을 자유롭게 하 기 위해 즉각 33개의 형상 중 하나로 나타나는데, 16개의 인간 형상 중 7개가 명백히 여성으로 나타난다’20)라고 명시되고 있다.

17) 피터 하비 저, 허남결 역, 뺷불교윤리학 입문뺸, 2010, 652쪽.

18) Sharon A. Suh, “Buddhism and Gender”, 2017, p.640.

19) Sharon A. Suh, “Buddhism and Gender”, 2017, pp.638-639 참조.

20) Hsiao-Lan Hu, “Buddhism and Sexual Orientation”, 2017, pp.670-671 참조.

여기에서도 드러나듯이 불교 에서는 젠더의 위계가 고착화되어 있다고 말할 수 없다.

각 시대 및 사회의 문화 적 배경에 따라 불교의 젠더 상에 다소 차이가 있을지도 모르겠다.

그러나 분명 한 점은 여성이 남성보다 더 많은 고통을 겪는다는 것은 여성이 적절한 수단을 얻는 데 —사회적 통념과 관습에 의해서도— 어려울 수 있다는 점을 반영할 수 있을 뿐, 여성이 남성보다 불성이 부족하다는 것을 의미하지 않는다는 것이다.

이는 비단 양성에만 제한되지 않는다.

불교에서 젠더에 대한 특정한 인식에 머물 러 있는 것은 어리석은 집착의 일환으로 해석될 수 있다고 본다.

상대의 성정체 성에 따라 부당하게 다른 대우나 처우를 하는 것은 무명에 따른 악업을 짓는 일 이다.

불성의 측면에서 서로 다르지 않은 존재를 온전히 다른 존재로 구분할 수 는 없다.

이것은 불교의 무아론으로 이어질 수 있다.

그리고 이는 다시 성소수자 를 바라보는 불교의 독특한 시각으로 연계된다.

3. 성소수자에 대한 불교윤리적 관점

서울퀴어문화축제에 스님들이 부스를 열고 참여할 수 있었던 이유는 불교의 가르침을 현실 속에서 실천하고자 하는 의지와 서원이 있었기 때문일 것이다

. 더불어 성소수자에게 적대적이지 않은 불교문화도 영향을 미친 부분이 있다고 본다.

불교는, 일반적으로, 성소수자를 배척하지 않는다.

효록 스님(2016)은 섹슈 얼리티와 관련된 퀴어 이론과 불교 담론 사이에 있을 수 있는 충돌과 관련해 두 가지 중요한 주제가 있다고 진술한다.

‘첫째, 모든 사람이 불교는 기독교만큼 그 자체로 내재된 “성적으로 도덕적인(sexually moralistic)” 측면이 없으며, 따라 서 퀴어라는 존재와 불교도라는 것 사이에는 거의 충돌이 없고,

둘째, 만약 충돌 이 있다면, 이것은 불교의 핵심적인 가르침에 있는 것이라기보다는 문화적 해석 으로 인한 것이다.’21)

샤오 란 후(Hsiao-Lan Hu)(2017) 역시

“무아에 대한 불 교의 핵심적인 가르침의 관점에서 보면, LGBT 쟁점은 “비정상적인” 성적 욕망 은 아니지만, 단순히 그들이 특정한 집단에 속해 태어나기 때문에, 그 사람들에 대한 본질주의적 표지에 의해 야기된 고통에 관해 사람들이 특정한 특성 혹은 제 한을 가져야 한다는 추정”22)

21) 차효록(효록), ｢불자 성소수자가 경험하는 한국 불교에 대한 현상학적 연구｣, 2016, 318쪽.

22) Hsiao-Lan Hu, “Buddhism and Sexual Orientation”, 2017, p.663.

이라고 말하면서 성소수자를 대하는 태도는 문화적 배경에 달려 있음을 밝히고 있다.

실제로 불교는 성소수자 중 동성애자에 대한 언급, 특히 처벌 등에 대한 명시적 표현을 거의 하지 않는다.

그저 뺷사분율뺸 등 출가자 집단에서 동성애적 행위를 포함한 모든 성적 행위에 대한 제약이 제시될 뿐이다.

이에 대해 허남결(2008)은

“불교의 전통 안에서 동성애를 언급하고 있는 자료가 절대적으로 부족하다는 사실은 역으로 보면 동성애와 관련된 계율 위 반 사례가 실제로도 드물었던 것이 아닐까?라는 추정을 해 볼 수 있다”23)

라고 진술한다.

이런 점에서 “불교계 전반은 대체로 동성에 문제에 대해 중립적”24)이었다는 사실을 알 수 있다.

한 가지 특이한 점은

“소수의 사례를 제외하고, 불교 전통에 서 레즈비언에 대한 정보를 거의 찾을 수 없다”25)

는 것이다.

여기에서 동성애자 등 성소수자를 대하는 불교계의 태도는 당대 사회의 문화 및 관습과 관련이 있다 는 사실을 다시 한 번 더 상기할 수 있다.

불교 경전—아마도, 특히 초기 경전— 에 여성에 대한 언급이 적은 것 역시 이런 부분과 관련이 있어 보인다.

불교에서 성적 비행에 대한 실질적인 통제는 재가불자 집단이 아닌 출가자 집단 안에서 실 시되었다.

과거에 여성의 출가 자체가 제한되었으며 그에 따라 비구니 집단의 규 모가 작았던 사실과 여성 성소수자에 대한 쟁점이 부각되지 않았던 점은 상관성 이 있을 것이다.

이제 우리는 변화된 상황에 맞추어 현대 사회의 토대 위에서 ‘성소수자는 어떤 대우를 받아야 하는가?’를 고찰해야 한다.

나아가 ‘불교의 입 장을 수용하는 이는 성소수자에 대해 어떤 태도를 보여야 하는가?’라는 문제를 숙고할 필요가 있을 것이다.

윤리는 사회⋅문화 속 가치판단과 요구를 상당히 수용한다.

이런 점에서 성소 수자가 불교계 안에서 어떤 대우를 받아왔으며, 불교가 그들을 어떻게 대하기를 요구해 왔는지를 살피는 일은 성소수자에 대한 불교윤리를 탐색하는 데 유용할 것이다.

대체로

‘불교는 율장(vinaya)에서도 성적 비행에 대한 경계를 보인다. 그렇지 만 이것은 통제하기 힘든 욕망에 대한 경계심이지, ‘같은 성’끼리의 관계나 같은 성을 향한 욕망 자체를 부정하는 것은 아니다.’26)

23) 허남결, ｢동성애와 불교의 입장 – 역사적 사례와 잠정적 결론｣, 2008, 280-281쪽.

24) José Ignacio Cabezón, “Homosexuality and Buddhism”, 1998, p.30.

25) José Ignacio Cabezón, “Homosexuality and Buddhism”, 1998, p.33.

26) Hsiao-Lan Hu, “Buddhism and Sexual Orientation”, 2017, p.668 참조.

사분율 제1권에는 음행과 관련한 내용이 나온다.

그에 따르면 다시는 비구가 될 수 없는 죄인 바라이를 저지르는 음행은

“사람과 사람이 아닌 이(非人)와 축생과 또 다섯 종류와 부정한 행을 하면 바라이이니, 인간인 부인과 계집애와 남녀 추니(二根)와 내시(黃門) 인 남자, 이 다섯 곳에 부정한 행을 하면 바라니를 범하느니라.”

라고 명시된다.

이것은 이성애적 행위와 동성애적 행위를 포함하고 있다. 게다가 이런 경계는 재 가불자에게는 거의 효력이 없는 것으로 나타나기도 한다. 동성애자 및 성소수자 에 대한 우려 섞인 시선, 성소수자 사이에서 이루어지는 성적 행위를 처벌하는 일 등은 출가자 집단에서 나타났다.

이는 해당 섹슈얼리티 자체가 문제시된 것은 아니다.

“불교교단 차원에서 동성애를 금지한 가장 큰 이유는 동성애 행위 그 자 체의 비종교성이라기보다는 교단의 화합과 질서를 어지럽힐 수 있는 풍기문란사 범이기 때문”27)이다.

그러므로 출가자에게 동성애 행위를 포함해 모든 형태의 성애가 금지된 것은 독신 서원을 어길 수 있는 배타적 애착에 대한 금지로 보는 편이 타당할 것이다.

실제로 정해진 계율에 헌신할 것을 서원한다면 남성 동성애자도 여성 동성애 자도 출가에 별다른 제약을 받지 않았던 것이 사실이다.

다만, 몇몇 경전에서 출 가가 허용되지 않은 성소수자의 경우가 기술되고 있다.

양성구유인간과 빤다까 (paṇḍaka, 판다카)가 대표적인 사례이다.

아래에서 양성구유인간의 출가를 금 지하는 내용을 보자.

남성과 여성은 둘 다 —설사 그들이 성을 바꾼다고 하더라도— 출가하여 깨달 음에 이를 수 있지만, 이는 양성구유인간, 즉 양쪽 성의 성적 특징을 다 가지고 있는(ubhato-byañjanaka) 사람에게는 사실이 아니다. 율장에서는 양성구유인간 이 동료 비구나 비구니를 유혹하여 섹스를 가질 가능성 때문에 양성구유인간들을 출가시켜서는 안 된다고 말한다.28)

27) 허남결, ｢동성애와 불교의 입장 – 역사적 사례와 잠정적 결론｣, 2008, 281쪽.

28) Vin. Ⅰ. 89; Vin. Ⅱ. 271; 피터 하비 저, 허남결 역, 뺷불교윤리학 입문뺸, 2010, 752쪽 재인용.

여기에서 나타나다시피, 양성구유인간이 출가자 집단에 받아들여지지 않은 이 유는 유혹을 할 가능성, 즉 집단 내에서 (부적절한) 쾌락을 조장할 가능성 때문 이다.

이는 그런 존재가 육체적인 상태에서 일반적이지 않거나 열등하기 때문이 라는 점과는 거리가 멀다.

아마 위와 같은 금지가 정식화되던 시대에는 양성구유 의 상태가 쾌락을 조절하고 자제할 수 있는 능력을 상당히 결여하고 있다고 여겼 던 듯하다.

무절제하게 쾌락을 추구하는 성향과 행위는 고통으로 이어질 수 있 다.

다시 말해 양성구유인간에 대한 경계는 궁극적으로 고통에 대한 경계라고 생 각한다.

불교 경전에서 찾아볼 수 있는 또 다른 성소수자 사례로 빤다까를 꼽을 수 있 다.

기록에 따르면 모든 빤다까는 출가를 금지당했다.29)

빤다까는 특정한 어떤 상태의 인간으로 규정하기가 쉽지 않다.

경전에서는 빤다까에 대해

“정상적인 남 성다움을 결여한 어떤 남자나 혹은 때때로 여성다움의 특징을 결여한 어떤 여자 에게 적용되고 있다는 사실을 지적하는 것이 유용하다”30)

고 기술되어 있다.

따 라서 빤다까는 육체적 특성뿐 아니라, 어쩌면 그보다는 양성 중 특정한 젠더에 얽매이지 않는다는 점에서 성정체성과 관련된 특성에 의해 분류된다고 할 수 있 다.

효록 스님(2021)은 지금은 빤다까를

“퀘스처너리(Quesionary), 젠더퀴어 (Genderqueer), 젠더플루이드(Genderfluid), 투 스피릿(two spirit)”31)

이라고 일컫는다고 말한다.

이들의 공통적인 특징은 성정체성이 고정되어 있지 않거나 경우에 따라서는 유동적이라는 점이다.

이렇듯 성정체성이 명확하지 않은 모습 을 과거에는 ‘결여된’ 것으로 이해한 듯하다.

이는 빤다까가 쾌락의 충족을 위해 여러 대상과 다양한 형태로 성적 교섭을 할 수 있는 존재라는 인식으로 이어진 것으로 보인다.

물론 이때의 성적 교섭은 부정한 것이 될 가능성이 낮지 않다고 여겨졌다.

다음은 바수반두(Vasubandhu, 世親)가 뺷구사석론(俱舍釋論)뺸에서 빤다까에 대해 서술한 내용이다.

가끔씩 솟구쳐 오르는 오욕은 비록 그것의 충동성이 강하다고 하더라도 극복 될 수 있지만, 지속적인 오욕은 비록 그것이 잠자코 있다고 하더라도 극복될 수 없다. 이것이 발견되는 사람은 그것을 극복하기 위해 노력할 시간을 찾지 못한 다. 작은 것에서부터 그것들은 중간 크기가 되며; 중간 크기에서부터 그것은 강 한 것이 된다: 따라서 그것들은 하나의 장애물을 형성한다.32)

29) 피터 하비 저, 허남결 역, 뺷불교윤리학 입문뺸, 2010, 757쪽.

30) Vin. Ⅱ. 271; 피터 하비 저, 허남결 역, 뺷불교윤리학 입문뺸, 2010, 754쪽 재인용.

31) 차효록(효록), ｢팔리어 율장에 등장하는 성소수자의 수행생활｣, 2021, 64쪽.

32) AKB. Ⅳ. 96; 피터 하비 저, 허남결 역, 뺷불교윤리학 입문뺸, 2010, 761쪽 재인용.

위의 내용에서 나타나고 있듯이, 양성구유인간 및 빤다까에 대한 비판적 시각 은 그들이 ‘양성구유인간이다’ 혹은 ‘빤다까이다’라는 데 달려 있지 않다.

그것 은 그들이 오욕에 대한 집착이 높으며 이로 인해 타인 또한 부정한 쾌락에 휘말 리도록 할 가능성이 다분하다는 데 있다.

따라서 섹슈얼리티에서 문제시되는 것은 특정한 성적 정체성이나 선호가 아니라 그것을 그릇된 형태로 표현하고 해소 하는지의 여부이다.

그리고 무분별한 쾌락에 휘말리는 이들은 필연적으로 더 큰 고통에 빠질 수 있다.

불교의 업설을 양성구유인간과 빤다까에 적용해 보면, 그들은, 여성에 대해 앞에서 논의한 인식과 유사하게, 업의 결과로 더 크고 많은 고통을 겪을 수밖에 없는 존재로 태어났다는 결론으로 이어질 수 있을 것이다.

그들에 대한 경시나 멸시는 업의 결과로 마땅히 더 많은 고통에 노출된 존재에 대한 것일 수 있다.

그것은 욕망을 절제하지 못함으로써 자신과 타인의 쾌락에 더욱 민감하게 반응하 는 태도로 나타난다.

욕망에 사로잡혀 있는 이들은 자력은 물론 적절한 지도에 의해서도 깨달음에 이르기 쉽지 않으며 주위를 고통으로 오염시키는 행동을 이어 나가기 쉽다.

이것이 양성구유인간과 빤다까가 출가를 저지당한 이유일 것이다.

그러나 양성구유인간과 빤다까가 출가집단에서 무조건 배척되기만 한 것은 아 니다.

부단히 자신을 다스리며 깨달음에 다가가는 이들은 양성구유인간, 빤다까 라고 하더라도 수행자로 받아들여졌다.

깨달음에 이르러 고통의 굴레를 끊는 것 이 모두에게 중요한 것으로 여겨졌다는 점에서, 성소수자들이 다른 성적 지향을 가진 존재와 전혀 다른 종류의 이해관계를 갖는 것은 아니라는 사실을 알 수 있 다.

이는 성소수자이든 그렇지 않든 간에 성적 교합을 통해 같은 성질의 쾌락을 누린다는 점에서도 분명히 드러난다고 생각한다.

다만 고통을 유발할 가능성이 높은 상태와 깨달음을 추구하면서 고통에서 벗어날 가능성이 높은 상태 사이의 구분이 존재할 뿐이다. 그리고 그런 구분은 대개 업에 따른 결과로 나타난다.

위의 사례에서 나타나는 것처럼 불교에서 성소수자에 대한 제재는 주로 출가 자를 전제할 때 발생한다.

재가불자를 대상으로는 —실질적으로 출가자를 포함 한 모든 인간이 그러해야 하듯이— 부정한 쾌락, 지나친 쾌락을 추구하는 행동을 꺼려야 하는 것 외에 강압적인 금지가 뚜렷하게 제시되는 것은 아니다.

일례로 정법염처경(正法念處經)의 <십선업도품(十善業道品)>에서는 사음(邪淫)을

“사람이 자기 아내에게 (성교)를 바른 방법으로 행하지 않는 것이며, 남의 아내 에게 바른 방법이건 아니건 행하는 것이며, 혹은 남이 음행했을 때 그것에 따라 기뻐하는 것이며, 혹은 어떤 수단으로 억지로 남을 시켜 행하게 하는 것”33)

이라 고 일컫는다.

여기에서 불교는 자신이 누리고 있는 삶의 양식을 전면적으로 수정 하는 것을 요구하지 않는다는 점을 알 수 있다.

이처럼 불교는 하나의 바람직한 생활양식이 될 수 있어야 하며 나아가 그럴 수 있다고 생각한다.

따라서 우리는 불교 경전의 내용 및 계율을 참고해 ‘재가불 자 혹은 비출가자에게는 어떤 성윤리를 제안할 수 있는가?’에 초점을 맞추어야 한다고 본다.

이를 위해 불교의 성윤리에서 일반화된 원리나 원칙을 고찰하고 그 것에 기초해 현대 사회에 적용할 만한 원칙을 재정립할 필요가 있겠다.

다시 말 해, 우리는 ‘시대정신(zeitgeist)에서 영감을 얻고 동기부여를 받아’34) 새로운 시대를 주도할 수 있는 것이 될 수 있도록 불교윤리를 재편해야 할 것이다.

34) P. Singer & Shih Chao-Hwei, The Buddhist and the Ethicist, 2023, p.72.

논자는 이와 관련한 핵심적인 개념은 업과 고통이라고 제안한다.

자신을 포함 한 모든 중생의 고통을 해소하는 것이 현재 우리가 행해야 하는 업이다.

따라서 불교의 가르침에 따라 어떤 삶을 살아야 하는가를 제안하는 불교윤리는 ‘나는 다 른 존재들에게 어떤 영향을 주어야 하는가’라는 문제의식을 갖는다.

다시 말해 불교윤리는 자신의 행위에 의해 영향을 받는 대상의 상태를 고려한다.

그리고 여 기에서 불교윤리는 결과주의(Consequentialism)적 성격을 갖는다고 주장하고자 한다.

이를 토대로, 결과주의의 언어를 빌려 잠정적으로나마 현대적 성소수자 불 교윤리의 토대를 마련할 것이다.

4. 이익 동등고려의 원칙과 성소수자에 관한 불교윤리

성소수자를 차별하지 않아야 한다는 말은 달리 표현하면 그들을 동등하게 대 우해야 한다는 말이다.

현재 가장 저명한 윤리학자 가운데 한 명인 피터 싱어 (Peter Singer)는

“평등은 하나의 기본적인 윤리적 원칙(an basic ethical principle)이지, 하나의 사실 주장(an assertion of fact)이 아니다”35)

35) 피터 싱어 저, 김성동 역, 뺷실천윤리학뺸, 2013, 53쪽.

라고 주장 한다.

성소수자를 대하는 태도는 그들이 성소수자가 아닌 이들과 무엇이 다르지 않은가가 아니라 어떻게 다르지 않을 것인가를 고찰하는 데에서부터 그 형태를 만들어 가야 한다고 생각한다.

다시 말해 우리는 성소수자와 성소수자가 아닌 이 들을 똑같이 대할 수 있는 원칙을 숙고해야 한다.

이를 위해 “평등의 기본적인 원칙, 즉 이익들에 대한 동등한 고려”36)인 ‘이익 동등고려의 원칙(the principle of equal consideration of interests)’을 참고할 수 있다.

이익 동등고려의 원칙을 정립한 피터 싱어는 선호 공리주의자로 일컬어진다.

선호 공리주의는 여타의 공리주의와 다르게 ‘쾌락 내지 행복, 그리고 고통보다는 선호(preference) 내지 이익(interest)을 충족하는 데 초점을 맞춘다.

선호 공리 주의자는 어떤 동기에서 행동했는지보다 어떤 행동에 의해 초래된 결과를 중시하 는 결과론자’37)이다.

이때 ‘도덕적 고려의 대상으로 삼고 있는 존재는 쾌고감수 능력을 가진 존재 혹은 감응력을 가진 존재(sentient being), 다시 말해 선호를 가질 수 있는 모든 존재’38)이다.

여기에서 선호는 현재나 가까운 미래의 것뿐만 아니라 더 먼 미래의 시점에서 예상되거나 해당 존재가 기대할 법한 선호를 충족 하는 것까지 고려되어야 한다.

싱어는 이익 동등고려의 원칙에 대해 다음과 같이 서술하고 있다.

이익 동등고려의 원칙에서 보면, 고통을 덜어주어야 할 궁극적인 도덕적 이유 는 단순히 고통 그 자체의 바람직하지 못함 때문이지, Y의 고통이 바람직하지 못함과 다를 수 있는 X의 고통이 바람직하지 못함 때문은 아니다.

물론 X의 고통 이 Y의 고통보다 더 크기 때문에 X의 고통이 Y의 고통보다 더 바람직하지 못할 수도 있다.

그러할 때 이익 동등고려의 원칙은 X의 고통의 해소에 더 큰 비중을 둘 것이다.39)

여기에서 생각해 볼 수 있는 점은

첫째, 이익-고통의 객관성이다.

어떤 개체 에서 발생하는 이익 및 고통은 객관적 가치를 가지며 특히 고통은 그 자체로 회 피되어야 하는 것이다.

둘째, 이익을 갖거나 고통을 겪는 대상자들의 무차별성이 다.

동일한 성격, 종류의 이익이나 고통을 가진 존재들은 각자의 위치, 지위 등 과 관련 없이 같은 대우를 받아야 한다.

이와 같이

“이익 동등고려의 원칙은, 이익을 가진다는 특성 외에, 능력이나 어떤 다른 특성에 근거해서 타자들의 이익 을 고려하려고 하는 우리의 의향을 금하고 있다.”40)

36) 피터 싱어 저, 김성동 역, 뺷실천윤리학뺸, 2013, 53쪽.

37) 김성한, ｢피터 싱어의 이익 동등 고려의 원칙에 대한 오해와 진실｣, 2020, 495쪽 참조.

38) 김성한, ｢피터 싱어의 이익 동등 고려의 원칙에 대한 오해와 진실｣, 2020, 495쪽 참조.

39) 피터 싱어 저, 김성동 역, 뺷실천윤리학뺸, 2013, 54쪽.

40) 피터 싱어 저, 김성동 역, 뺷실천윤리학뺸, 2013, 55쪽.

그리고 이 내용을 통해, 역으로, 현실 속에서 타자의 이익을 고려할 때 ‘의향’이 가미될 가능성이 다분하다 는 점을 추론할 수 있다. 이때 의향은 문화나 관습의 영향을 받기 쉽다.

더욱이 자신의 이익은 ‘나’의 이해관계가 여타의 것보다 우선시될 수 있다는, 또 다른 종류의 의향에 의해서도 영향을 받을 수 있다는 점을 돌아보아야 할 것이다.

싱어는 이익 동등고려의 원칙에 기초해 인종이나 남녀 간의 불평등을 문제시 하고 있다.

“성별이나 인종은 그들 자신의 행위의 결과가 아니며, 그것을 변경시 키기 위해 그들이 할 수 있는 것이 아무 것도 없기 때문”41)

41) 피터 싱어 저, 김성동 역, 뺷실천윤리학뺸, 2013, 85쪽.

이다.

이것은 불교적 시각에서 성소수자를 볼 때 유사하게 적용될 수 있다.

불교는 상당히 결정론적 경향을 가진다.

성소수자에 대한 인식 역시 마찬가지이다.

성소수자는 과거의 업 보에 의해 그런 상태가 된다.

곧 성소수자인 것은 현재 자신의 의지와 무관하다 는 말이다.

이런 인식은 이미 불교적 시점에서는 성소수자에 대한 부당한 대우가 ‘차별’로 여겨진다는 결론과 만날 수 있다.

성소수자에 대한 차별과 관련해 다음의 가정을 살펴보자.

A는 동성애자이다.

어느 날, B가 A를 찾아와 한 가지 제안을 건넨다.

“이 시간 이후로 당신이 동성 연인을 만들지 않고, 동성인 자와는 정서적, 육 체적 교감을 전혀 하지 않으며, 누구에게도 당신의 성정체성을 드러내지 않는다 면, 당신에게 성적 쾌락을 느낄 수 있도록 해 주는 쾌락기계를 주겠소.”

그 기계는 마치 오토바이 운전자용 헬멧처럼 생겼다.

그것을 머리에 쓰면 신 경계에 적절한 전기 신호가 전달되어 즉각적으로 10분 동안 육체적인 성적 쾌감 을 느낄 수 있다.

A는 B의 제안을 받아들여야 할까?

언뜻 보아 이 쾌락기계는 불교의 계율과 어긋나지 않는 것으로 여겨질 수 있을 것이다.

이 기계를 사용하면 부정한 상대, 장소 및 방법과 무관하게 성욕을 충족 시킬 수 있기 때문이다.

더욱이 불교는 욕구 자체를 부정하지 않는다.

그렇지만 좀 더 넓은 범주에서 불교윤리적 접근을 하면 결론은 달라진다.

그리고 여기에는 이익 동등고려 원칙과의 접점이 있다.

불교윤리의 핵심은 ‘고통에 대한 고려’라고 생각한다.

불쌍하고 가엾게 여긴 다는 뜻의 연민(compassion)이 종종 ‘자비’로 받아들여진다는 점에서도 이를 알 수 있다.

이익 동등고려의 원칙에서 이익은 고통이 발생할 때는 상실되며 고통이 제거될 때 유지되거나 증진될 가능성을 갖는다.

만일 A가 B의 제안을 받아들인 다면, A는 쾌락을 얻는 것처럼 보일 수 있지만 그것은 반드시 이익으로 이어지지 않으며 오히려 고통을 야기할 것이다.

먼저, 이익 동등고려의 원칙의 측면에서 고려해 보자.

그것에서 이익은 ‘생존과 관련한 ‘기본적 이익’, 삶의 질에 중요한 영향을 주는 ‘중요한 이익’, 충족되지 못한다고 해도 살아가는 데 문제될 것이 없는 ‘사소한 이익’’42)으로 나뉜다.

위의 쾌락기계를 통해 얻을 수 있는 쾌락은 사소한 이익, 더 너그러운 시선으로 보아도 중요한 이익 정도이다.

문제는 그것 이 중요한 이익에 속한다고 해도 늘 이익의 상태일 수 없다는 데 있다.

만일 그 쾌락에 집착해 다른 생활을 등한시한 채 쾌락기계를 사용하는 활동만을 지속한다 면, 그것은 기본적 이익을 저해하는 고통으로 변질된다.

불교 또한 고통 및 고통 의 발생에 대해서 분명하게 경계하고 있다.

그렇다면 우리가 불교와 이익 동등고려의 원칙을 통해 도달할 수 있는 윤리적 토대는 ‘고통의 방지’일 것이다.

위의 상황에서 A에게 고통은 두 가지 측면에서 야기될 수 있다.

첫째는 앞서 말한 것처럼 지나친 쾌락이 고통으로 변질되는 것 이다.

둘째는 성소수자의 정체성이 배척되거나 수정할 것을 요구받을 때 그에게 고통이 생긴다는 것이다.

이 경우 성소수자의 이해관계는 분명하지만 그 외의 존 재가 갖는 이익은 불분명하다.

이것을 분명히 확인할 수 없는 한, 성적으로 소수 인 정체성은 배척받지 않아야 한다.

따라서 B의 제안은 옳지 않으며 A는 그것을 거부해야 한다.

논자는 불교윤리에 기초해, 우리는 ‘고통 동등고려의 원칙’에 따라 행위해야 한다고 주장한다.

이익 동등고려의 원칙이 “전적으로 평등주의적인 원칙이라기 보다는 평등의 최소한의 원칙”43)인 것처럼 고통의 동등한 고려—실제로는 양자 가 다르지 않으며, 다만 ‘고통’에 대한 강조를 위해 해당 용어를 사용할 수 있을 뿐이다—도 그러하다.

이때 동등한 고려는 싱어가 말하는 것처럼 ‘획일적인 처 우를 뜻하지 않으며, 존재가 아닌 이익 및 고통에 초점을 맞추고, 사실이 아니 라 당위를 추구’44)하는 것이다.

42) 김성한, ｢피터 싱어의 이익 동등 고려의 원칙에 대한 오해와 진실｣, 2020, 499쪽 참조.

43) 피터 싱어 저, 김성동 역, 뺷실천윤리학뺸, 2013, 59쪽.

44) 김성한, ｢피터 싱어의 이익 동등 고려의 원칙에 대한 오해와 진실｣, 2020, 501-502쪽 참조.

따라서 우리는 이익/고통 평등고려 원칙에 따 라 성소수자들이 고통을 겪지 않도록, 그들을 다른 사람들과 동등하게 대우해야만 한다.

불교는 이미 무아설 및 연기설 등을 통해 평등에 대해 의미 있는 관점을 보여 주고 있다.

무아설에 따르면 자타의 구분이 없으므로 성정체성이라는 구분의 기 준도 본래적인 것이 아닐 수 있다.

연기설은 어떤 존재의 고통이 다른 존재의 고통과 다름없다는 점을 역설한다.

무아설과 연기설에서 나타나는 인식은 이익 동등고려의 원칙이 포함하는 무사공평성(impartiality)을 포괄할 수 있을 것이 다.

우리는 특정한 차이에 천착해 그것을 가진 이를 차별하고 그에게 고통을 야 기시키는 행위는 결국 자신의 고통을 증가시킨다는 사실을 잊지 않아야 한다.

5. 나가는 말

앞서의 논의에서 논자는 불교가 젠더 및 성소수자를 바라보는 시각이 고통과 관계가 있다는 점에 주목했다.

불교의 체계 안에서는 특정 젠더를 가진 인물의 내재적 특성에 따라 발생하는 성차별을 용인하지 않으며, 그저 근본적으로 고통 및 고통의 야기에 대한 경계가 존재할 뿐이다.

또한 불교의 이런 인식은 이익 동등고려의 원칙과 함께 고찰되었을 때 고통에 대한 동등한 고려와 그에 상응하 는 대우가 필요하다는 입장으로 드러난다는 점을 보이려고 시도했다.

나아가 성 소수자의 고통을 동등하게, 즉 적절하게 고려하지 않는다면 그것은 자신의 고통 으로 돌아온다는 점을 강조하고자 했다. 만일 불교적 시각의 결정론에 따라 성소수자의 성적 경향성이 업에 의해 결정 된 것이라면, 성소수자들이 동성애 등을 조장해 사회 혼란을 일으키고 있다는 비 판은 틀린 것이다.

우선, 동성애 등 성소수자의 성적 선호는 이미 정해져 있는 것이므로 그런 경향을 새롭게 계발할 수 없다.

또한, 해당 성적 선호를 갖지 않 은 이가 성소수자의 유혹에 응하는 경우, 그는 자신의 성정체성을 명확히 알기 전, 성소수자에게 우호적이지 않은 관습 및 환경에 순응해 미처 자신의 성향을 오인하고 있을 뿐이었을 수 있다.

한편, 그런 호응은 특정한 성적 선호에 따른 것이 아니라, 다시 말해 자신의 성정체성에 반응하는 행동이 아니라 단지 순간적 인 쾌락이나 육욕에 집중한 결과물일지 모른다.

이 경우는 성정체성과 관련시킬 만한 유사 행위의 지속성, 반복성이 나타나지 않을 것이다.

이런 점에서, 성소수 자는 이성애자의 성적 비행과 같은 잘못을 저지르지 않는 한, 성정체성의 표현으로 인해 중대한 내지는 사소하지 않은 고통을 양산하고 있다고 보기 어렵다.

오 히려, LGBT의 권리 옹호에 힘써 온 대만의 차오웨이 스님(Bhikshuni Chao-Hwei)은

‘몇몇 비극들은 현존하는 사회적 차별의 원인이 아니라 결과이고, 이성애 규범적 사회 관습은 LGBT와 그들이 맺는 관계를 억압함으로써 ‘나 쁜 업(bad karma)’을 저지르고 있으며 사악한 순환을 만들어 내는 것’45)이라고 역설한다.

45) Hsiao-Lan Hu, “Buddhism and Sexual Orientation”, 2017, p.665.

우리는 성소수자에 대한 불교윤리와 서양의 결과주의 윤리가 모두 ‘성소수자 는, 그렇지 않은 이들과 동일하게, 부당한 대우를 받지 않아야 한다’, 즉 ‘불합 리한 고통을 겪지 않아야 한다’라고 강조하는 데 주목할 필요가 있다.

여기에는 다음과 같은 함의가 있다.

첫째, 불합리하고 불필요한 고통은 나쁜 것이다.

둘 째, 내가 타자에게 발생시키는 고통은 연기에 의해 나 자신의 고통으로 되돌아온 다.

셋째, 무아론은 고통이 영향을 미치는 데에 자타의 구분이 없으며 고통받는 이들 사이에 서열도 없다는 점을 보여준다.

그렇다면 결론적으로, 보편화할 수 있는 제1의 윤리 원칙은 “고통을 발생시키지 않아야 한다”는 명제가 될 것이다.

통상적으로 인간은 육도윤회에 놓인 다른 존재보다 더 나은 존재로 여겨진다.

대개 그것은 인간이 여타의 존재보다 더 많은 쾌락을 누리고 더 적은 고통을 겪 기 때문이라고 말할 수 있겠다.

그래서 육도윤회의 존재 가운데 천계의 신은 인 간보다 우위에 있는 상태라고 말하는 경우가 많다.

하지만 논자는 그 가운데 인 간이 가장 훌륭한 존재라고 생각한다. 무한한 쾌락을 누리는 신은 오히려 그렇기 에 고통을 알지 못하고 따라서 연민의 마음을 갖기 어렵다.

반면에 고통을 느끼 는 인간은 자비심을 싹틔울 수 있으며, 나아가 다른 존재의 이익을 증진하고 고 통을 줄여줄 수 있는 존재이다. 우리는 모두 부처이다.

다만, 다른 존재의 고통 을 바라볼 용기가 있을 때만 그러하다.

이제 불교는 성소수자의 고통에도 손을 내밀 때가 되었다.

참고문헌

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요약문

이 연구의 궁극적인 목표는 우리 사회에서 나타나는 성소수자에 대한 차별과 혐오의 태도를 누그러뜨리는 것이다.

이를 위해 먼저, 불교의 체계에서 나타나는 젠더 의식을 살펴 본다.

그것은 고통에 대한 결정론적 관점, 양립가능론적 관점을 통해 고찰될 수 있다.

이어서 불교의 틀 안에서 성소수자를 바라보는 시각과 그들에 대한 태도, 즉 성소수자에 대한 불교윤리를 논의한다.

불교윤리는 성적 비행을 저지르는 것을 경계하지만 성적 욕망 그 자체를 부정하지 않는다.

또한 불교의 성윤리는 출가자에게는 엄격하게 적용되는 반면, 재가자에게는 유연하게 적용된다는 점을 보인다.

나아가 불교윤리가 결과주의적 성격을 가지고 있다는 점을 토대로, ‘이익 동등고려의 원칙’을 기반으로 성소수자에 대한 불교윤리의 현대적 의의를 ‘고통 동등고려’라는 점으로 제안한다.

【주제어】 성소수자, 불교윤리, 고통, 이익 동등고려의 원칙, 고통 동등고려

Abstract

Buddhist Ethical Concerns about Sexual Minorities

Kim, Jin-sun ⋅Heo, Nam-kyol(Dongguk University)

The ultimate goal of this study is to alleviate the attitudes of discrimination and hatred toward sexual minorities that appear in our society. To this end, we first look at the gender perception that appears in the Buddhism. It can be considered through a deterministic or compatibilist perspective on suffering. Next, we discuss perspectives on sexual minorities and attitudes toward them within Buddhism, that is, Buddhist ethics toward sexual minorities. Buddhist ethics cautions against committing sexual misconduct but does not deny sexual desire itself. Additionally, Buddhist sexual ethics are strictly applied to monks, while they are applied flexibly to laypeople. Furthermore, based on the fact that Buddhist ethics has a consequentialist nature, we propose that the modern significance of Buddhist ethics for sexual minorities is ‘equal consideration of suffering’ based on the ‘the principle of equal consideration of interests’.

【Key words】 sexual minorities, Buddhist ethics, suffering, the principle of equal consideration of interests, equal consideration of suffering

논문접수일: 2024.05.25. 논문심사기간: 2024.06.07.~06.20. 게재확정일: 2024.06.20.

철학·사상·문화 제45호

KCI_FI003099597.pdf

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