李濟馬의 中庸에 대한 해석과 四象哲學/임병학.충남대

목 차
1. 시작하는 말
2. 제1장 天命과 喜怒哀樂의 해석
3. 제20장의 博學․審問․愼思․明辨과 心四端인 學問思辨
4. 중용과 사상철학의 정성(誠)
5. 맺음말

<국문초록>
본 논문은 이제마 四象哲學의 학문적 연원인 선진유학 경전 가운데 中庸과
의 상관성에 대하여 고찰하였다.
동무는 格致藁 제 2권 ｢反誠箴｣ 乾箴下截에서 中庸 제 1장을 온전히 인용
하여, 그 핵심 개념인 天命을 往來臨立이라 하고, 喜怒哀樂은 人性이라 하였으며,
동의수세보원 ｢四端論｣에서는 희노애락과 애노희락을 함께 언급하면서 사상철
학과 사상의학을 융합시키고 있다. 즉, 선진유학과 동일하게 인간의 마음작용을
말할 때는 희노애락의 순서로 하였지만, 사상의학의 원리를 밝히는 몸의 氣를 논하
면서는 哀氣․怒氣․喜氣․樂氣으로 밝히고 있다.
특히 사상의학의 철학적 원리와 직접적으로 관련된 哀氣․怒氣․喜氣․樂氣
은 中庸 제 1장의 喜怒哀樂을 창의적으로 해석한 것으로 이것을 통해 철학과
의학을 융합하여, 한국의 독창적인 의학체계인 사상의학을 창안하였던 것이다.
또한 사상철학의 근본인 事心身物 四象에서 心四端으로 규정한 辨思問學은 중
용 제 20장 이하에서 근거한 것으로, 事心身物의 관계와 같이 辨과 學․思와 問이
각각 體用의 관계임을 밝히고 있다. 또 學問思辨과 仁義禮智․大學의 팔조목․

肺脾肝腎 등 자신의 사상철학을 통해 다양한 입장에서 논하고 있다.
그리고 중용의 가장 핵심적 철학사상인 정성(誠)을 인용하여, 그것이 天命
을 밝힌 往來臨立을 일관하는 것이라 하였고, 또 事心身物의 작용으로 논하면서
事와 결부시키는 등 다양하게 논하고 있다.

주제어 : 동무 이제마, 격치고, 중용, 哀怒喜樂, 心四端, 學問思辨, 誠

1. 시작하는 말
李濟馬(1837～1900)의 사상철학은 선진유학을 집대성한 공맹지도에 그
의 학문적 연원을 두고 있으며,1) 아울러 漢代 이래 내려온 諸子之學과 불
교를 비판함은 물론이고,2) 그 당시 지배적인 사상의 흐름인 성리학의 心性
論을 계승하면서도 새롭게 재해석하고 있다.3)
사상철학이 선진유학 경전인 周易과 四書에 근거하고, 四書 가운데에
서는 맹자를 중시하며 그 영향을 크게 받고 있지만, 論語를 비롯하여
大學과 中庸의 철학사상을 원용하고 있기 때문에 사상철학에서 논의
되고 있는 中庸의 학문적 내용에 대한 연구가 필요하다고 하겠다.
동무는 그의 저서에서 중용의 내용을 직접 인용하여 사상철학의 학문
체계를 논하고 있다. 格致藁 제 2권 ｢反誠箴｣에서는 중용 제 1장의 경

1) 동무는 先秦儒學이 추구하는 王道政治의 이상이 무너져가는 현실을 직시하고, 中庸
을 비롯한 先秦儒學 經典을 재해석하여 사람들이 ‘反誠’과 ‘愼獨’의 자기 수양을 통해
仁義禮智의 본성을 회복하여 性命을 바르게 세우는 길을 밝히고자 하였다.(허훈, ｢동무
이제마의 先秦儒學 정신｣, 공자학 제14집, 한국공자학회, 2007, 90면.)
2) 東武는 格致藁의 ｢反誠箴｣ ‘兌箴下截’을 비롯하여 ｢儒略｣ ‘天時’ 그리고 東醫壽
世保元 ｢四端論｣에서 諸子之學과 佛敎를 비판하고 있다.
3) 林炳學, ｢格致藁에 나타난 이제마의 易學的 사유체계-학문연원과 四象의 역학적
의미를 중심으로-｣, 퇴계학보 제132집, (사)퇴계학연구원, 2012, 187면.
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문을 온전히 인용하여, 그 핵심 개념인 ‘天命’과 ‘哀怒喜樂’을 새롭게 해석
하였고, 격치고 제 1권 ｢儒略｣에서는 주역 계사상편 제 11장의 ‘易有
太極’절에 근거하여 四象으로 규정한 事心身物을4) 다시 四象的 구조로
논한 事四端․心四端․身四端․物四端에서 心四端으로 밝힌 ‘學問思
辨’은 중용 제 20장에서 온전히 인용한 것이며, 또 중용의 핵심적 철학
인 정성(誠)을 ‘誠의 學’이라고 하여, 사상철학의 입장에서 해석하고 있다.
또한 중용을 여러 곳에서 직접 언급하고 있는데, ‘중용의 道는 하늘
에서 행하고 대학의 德은 땅에서 행한다’5)고 하였으며, 또 “中庸을 택하
여 진실로 그 중을 잡은 경우의 상하좌우는 아니다.”6)라 하고, “마음이 움
직이지 않으면 세상에 숨어 있어도 中庸하고 번민하지 않는다.”7)라고 하
여, 中庸이 삶의 근본임을 밝히고,8) 격치고의 마지막을 중용의 내용인
‘홀로 있을 때 삼가라(愼其獨)’9)로 끝맺고 있다.
동의수세보원에서도 중용의 핵심적 개념인 喜怒哀樂․中․和․誠
등을 인용하여, 사상의학의 철학적 원리를 논하고 있으며, ｢四端論｣에서는
중용의 喜怒哀樂을 직접 인용하여 그것을 자신의 의학으로 재해석하여
哀氣․怒氣․喜氣․樂氣를 논하고 있는데, 이는 사상철학과 사상의학을

4) 格致藁, ｢反誠箴｣, 巽箴, “易曰易有太極, 是生兩儀, 兩儀, 生四象, 四象, 生八卦,
八卦, 定吉凶, 吉凶, 生大業, 太極, 心也, 兩儀, 心身也, 四象, 事心身物也.”
5) 格致藁, ｢反誠箴｣, 巽箴, “一身立誠於昊天之下 而中庸之道 行於昊天之下 乾兌
部位 所以形於上也. 萬物同胞於大地之上 而大學之德 行於大地之上 坤艮部位 所
以形於下也.”
｢反誠箴｣, “此箴名義 依倣易象, 而乾兌箴 尊道中庸, 坤艮箴 欽德大學, 離震箴 取
則柳下惠, 坎巽箴 取則伯夷.”
6) 格致藁, ｢反誠箴｣, 巽箴, “非擇乎中庸 允執厥中之上下左右也.”
7) 格致藁, ｢獨行篇｣, “知人誠僞則不惑, 不惑則正心, 正心則不動心, 不動心則遯世
中庸而無悶.”
8) 格致藁, ｢獨行篇｣, “然非文王之神聖中庸則, 散宜生之珍寶不能脫文王於危也.”
9) 格致藁, ｢獨行篇｣, “君子 獨不爲也, 然則君子之所以大過人者, 顧不在於愼其獨
而人之所不見乎. 惟君子不愧干屋漏, 衆人則其然豈其然乎.”
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융합하는 핵심적 개념이기 때문에 그 의미를 밝히는 연구는 중요하다고 하
겠다.
본 연구자는 四象哲學의 연구를 통해 ｢동무 이제마의 四象的 사유체계
와 大學｣(대동문화연구 제83집, 성균관대학교 대동문화연구원, 2012.)
과 ｢동무 이제마의 四象的 사유체계와 孟子｣(퇴계학과 유교문화 제53
호, 경북대학교 퇴계연구소, 2013.)를 발표하였으며, 본 논문은 그 연장선에
서 이제마의 중용에 대한 해석과 사상철학의 상관성을 밝히고자 하였다.
이에 본 논문에서는 격치고와 동의수세보원을 중심으로 중용에
직접적인 근거를 둔 동무의 사상철학을 밝히기 위해, 제 2장에서는 중용
제 1장의 天命과 喜怒哀樂의 창의적 해석을 고찰하고, 제 3장에서는 心四
端으로 논의된 제 20장의 辨思問學을 고찰하고, 제 4장에서는 사상철학에
서 논하고 있는 중용의 핵심 철학인 정성(誠)에 대하여 고찰하고자 한다.

2. 제1장 天命과 喜怒哀樂의 해석
동무는 격치고 제 2권 ｢反誠箴｣ ‘乾箴下截’에서 중용 제 1장 經文
전체를 직접 인용하여, 그 핵심적 개념인 天命과 喜怒哀樂을 새롭게 논하
고 있다.
중용의 학문적 의의를 근본적으로 밝힌 제1장의 내용을 두 단락으로
나눌 수 있는데, 첫째 부분은 “하늘이 命한 것을 일러 본성이라 하고, 본성
을 쫓는 것을 일러 도라 하고, 도를 닦는 것을 일러 가르침이라고 한다. 도
라는 것은 잠시도 떨어질 수 없는 것이니 떨어지면 도가 아니다. 그러므로
군자는 그 보이지 않은 곳에서 경계하고 삼가며 그 들리지 않은 곳에서 두
려워한다. 은미한 것보다 드러나지 않음이 없는 것이니 그러므로 군자는 그
홀로 있음에 삼가는 것이다.”10)이며, 둘째 부분은 “희노애락이 아직 발하지
않는 것을 일러 중이라 하고, 발하여 모두 절도에 맞는 것을 일러 화라고

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하니, 중이라는 것은 천하의 위대한 근본이고 화라는 것은 천하의 도에 통
달한 것이다. 중화에 도달하면 천지가 자리 잡고 만물이 길러진다.”11)이다.
｢반성잠｣ 乾箴下截에서는 첫 번째 부분에 대하여, 중용 제 1장의 본성
(性)․道․가르침(敎)을 道와 德으로 집약하고, 군자는 ‘홀로 삼가다(愼
獨)’와 ‘앎에 이르다(致知)’해야 함을 다음과 같이 논하고 있다.
“道라는 것은 天命의 道니 天命의 道은 누가 잠시라도 떨어질 수 있겠는가?
德이라는 것은 人性의 德이니 人性의 德은 어찌 넘어지는 사이에도 반드시 이
것에 있지 않겠는가? 그러므로 君子는 반드시 경계하고 삼가서 그 보이지 않는
곳에서 홀로 삼가고 앎에 이르며, 두려워해서 그 들리지 않는 곳에서 홀로 삼가
고 앎에 이르는 것이다.”12)
또 제 1장에 대하여, “홀로 있을 때 삼가는 것이 치우치면 홀로 지키는
것이 어렵고, 물정을 살피는 것이 치우치면 물을 접하는 것이 어려우니, 사
물의 이치를 궁구하고 홀로 삼가야 거의 거의 허물이 없을 것이며, 홀로 삼
가고 사물의 이치를 궁구해야 거의거의 위태롭지 않을 것이다.”13)라고 하
여, 중용에서 논한 ‘홀로 삼가다’를 중요시하면서 이것을 大學 팔조목
의 근본인 格物과 致知에 연계하여 해석하고 있다.
이어서 둘째 부분에 대해서는 홀로 삼가는 것과 앎에 이르는 것이 천하

10) 中庸, 제1장, “天命之謂性이오 率性之謂道ㅣ오 修道之謂敎ㅣ니라. 道也者는 不
可須臾離也ㅣ니 可離면 非道也ㅣ라 是故로 君子는 戒愼乎其所不睹하며 恐懼乎其
所不聞이니라. 莫見乎隱이며 莫顯乎微니 故로 君子는 愼其獨也ㅣ니라.”
11) 中庸, 제1장, “喜怒哀樂之未發을 謂之中이오 發而皆中節을 謂之和니 中也者는
天下之大本也오 和也者는 天下之達道也니라. 致中和ㅣ면 天地ㅣ 位焉하며 萬物이
育焉이니라.”
12) 格致藁, ｢反誠箴｣, 乾箴下截, “道也者, 天命之道也, 天命之道, 孰可須曳, 離於斯
乎. 德也者, 人性之德也, 人性之德, 何不顚沛 必於是乎. 是故, 君子, 必戒愼乎其所
不覩而愼獨致知, 恐懼乎其所不聞而愼獨致知.”
13) 格致藁, ｢反誠箴｣, 乾箴下截, “偏愼其獨, 難爲守獨, 偏察物情, 難爲接物, 格物愼
獨, 庶幾不罔, 愼獨格物, 庶幾不殆.”
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의 근본이고, ‘몸을 닦음(修身)’과 ‘세상에 행함(行世)’이 천하에 통달한 道
임을 논하고 있다.
“喜怒哀樂이 아직 발하지 않은 것을 일러 中이라 하고, 발하여 모두 절도에
맞는 것을 일러 和라고 하니, 홀로 삼가고 지혜에 이르는 것이 천하의 위대한
근본이며, 몸을 닦고 세상에 행하는 것이 천하의 통달한 道이다. 往하면 반드시
슬픔이 있고, 來하면 반드시 樂이 있고, 臨하면 반드시 怒가 있고, 立하면 반드
시 喜가 있으니, 喜怒哀樂은 人性이고, 往來臨立은 天命이다.”14)
여기서 往來臨立을 天命이라 하고, 喜怒哀樂을 人性으로 규정한 것은
사상철학을 이해하는데 있어서 핵심적 의미를 가지고 있다. 朱子는 희노애
락을 情이라 하고, 그것이 아직 발하지 않은 것을 性으로 규정하였는데,15)
東武는 희노애락을 바로 人性으로 논하고 있는 것이다.
먼저 천명으로 규정한 往來臨立은 격치고 제 2권 ｢반성잠｣에서 집중
적으로 논하고 있는데, ｢반성잠｣에서는 “하늘을 이고 往하는 것은 하늘의
때를 고르게 하는 것이고, 땅을 밟고 來하는 것은 땅의 이로움을 고르게 하
는 것이고, 문을 나와서 臨하는 것은 사람의 꾀를 고르게 하는 것이고, 잔치
를 즐기고 立하는 것은 사람의 재주를 고르게 하는 것이다.”16)라고 하여,
往來臨立을 天時․地利․人謀․人才와 연계하여 논하고 있다.
往來臨立과 연계되는 天時․地利․人謀․人才를 동의수세보원 제1
권 ｢성명론｣에서는 天機 有四인 天時․地方․世會․人倫17)로 논하여,18)

14) 格致藁, ｢反誠箴｣, 乾箴下截, “喜怒哀樂之未發, 謂之中, 發而皆中節, 謂之和. 愼
獨而致知者, 天下之大本也. 修身而行世者, 天下之達道也. 往必有哀, 來必有樂, 臨
必有怒, 立必有喜, 喜怒哀樂, 人性也, 往來立臨, 天命也.”
15) 中庸, 제1장, 朱子註, “喜怒哀樂, 情也, 其未發則性也.”
16) 格致藁, ｢反誠箴｣, 乾箴下截, “戴天以往 平均天時, 履地以來 平均地利, 出門以
臨 平均人謀, 遊燕以立 平均人才.”
17) 東醫壽世保元, ｢性命論｣, “天機有四, 一曰地方, 二曰人倫, 三曰世會, 四曰天時.”
18) 格致藁의 天時․地利․人謀․人才와 동의수세보원의 天時․地方․世會․人
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선진유학에서 논한 天命이 형이상적인 담론에 그치는 것이 아니라 인간의
몸으로 소통됨을 밝힌 것이다. ｢성명론｣에서는 “귀로 天時를 들으며, 눈으
로 世會를 보며, 코로 人倫을 냄새 맡으며, 입으로 地方을 맛본다.”19)라고
하여, 인간이 耳目鼻口의 聽視嗅味하는 작용을 통해 天時․地方․世會․
人倫를 알게 된다고 하였다.
이는 사상철학을 논한 격치고의 往來臨立과 사상의학을 집성한 동의
수세보원의 天機 有四의 관계성이 밝혀지는 것일 뿐만 아니라 선진유학
의 철학적 논의를 현실을 살아가는 실존적 인간의 몸을 통해 구현하고자
하는 동무의 철학정신을 볼 수 있는 것이라 하겠다.
｢반성잠｣의 往來臨立에서 往來는 주역의 天地人 三才之道의 학문
체계에서 天道를 위주로 밝히고 있는 河圖․洛書의 작용을 상징하는 것이
며,20) 臨立은 人道의 입장에서 上下와 직접 관계되는 것으로 往과 來, 臨
과 立이 서로 待對的인21) 관계인 것이다.22)
다음으로 人性으로 규정한 희노애락은 동의수세보원 ｢四端論｣에서

倫이 서로 연결되고 있는데, 天時만 제외하고 다른 개념을 다르게 사용하고 있다. 격
치고에서는 맹자의 天時와 地利의 개념을 그대로 수용하여 天地人 三才之道로 논
한 것이라면, 동의수세보원에서는 이것을 동무 자신만의 개념으로 확장한 것으로 이
해할 수 있다.
19) 東醫壽世保元, ｢性命論｣, “耳聽天時, 目視世會, 鼻嗅人倫, 口味地方.”
20) 임병학, 易學과 河圖洛書, 한국학술정보(주), 2008, 71면.
21) 對待的 관계의 의미는 ‘서로 대응하면서도 서로 끌어당기는 관계’ 혹은 ‘상대가 존재함
에 의하여 비로소 자기가 존재한다고 하는 관계’, ‘상호대립하면서도 상호 의존하는 관
계’로 규정될 수 있다. 東洋哲學에서는 이 對待的 관계를 포괄하는 개념인 바로 ‘陰陽’
이다.(최영진, ｢易學思想의 哲學的 探究-周易의 陰陽對待的 構造와 中正思想을
中心으로-｣, 성균관대학교 대학원 박사학위논문, 1989, 7면)
22) 格致藁 제2권 ｢反誠箴｣에서 핵심적으로 논하고 있는 ‘往來臨立’은 동무의 철학사
상의 근본이 되는 개념으로 易學의 학문적 탐구과제인 易道의 내용인 時間 원리와 空
間 원리를 일체적으로 담고 있다. 往來臨立의 구체적인 내용은 ｢格致藁의 ‘往來臨
立’에 대한 易學的 고찰｣(퇴계학과 한국문화 제51호, 경북대학교 퇴계연구소, 2013.)
을 참고 바람.
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哀氣․怒氣․喜氣․樂氣의 氣로 언급하면서 四象人을 구분하는 근거가
되기 때문에 사상의학을 이해하는데 있어서 근본적 개념이라 하겠다.
위 인용문에서 ‘往하면 반드시 슬픔이 있고, 來하면 반드시 樂이 있고,
臨하면 반드시 怒가 있고, 立하면 반드시 喜가 있으니’라고 하여, 天命인
往來臨立의 작용이 인간의 성품인 喜怒哀樂으로 드러나게 됨을 밝히고
있다. 喜怒哀樂은 人性의 德이 드러나는 것으로 往來臨立의 사이에서 절
도에 맞을 수도 있고 맞지 않을 수도 있기 때문에 인간은 天命으로 주어진
往來臨立의 사이에서 경계하고 삼가고 두려워하여 적중하는 행동을 해야
하는 것이다.23)
또 往來臨立이 ｢성명론｣의 天機 有四와 결부된다면, 喜怒哀樂의 人性
은 ｢성명론｣의 人事 有四인 事務․交遇․黨與․居處와24) 결부된다고 하
겠다. ｢성명론｣에서 논한 天人性命의 四象的 구조에 있어서 天과 人, 性
과 命이 서로 체용의 관계라는 점에서도 人性으로 규정된 喜怒哀樂의 人
事 有四와 결부되는 것이다.
｢성명론｣에서는 “肺는 事務에 정통하며, 脾는 交遇에 합하며, 肝은 黨
與를 세우며, 腎은 居處를 정한다.”25)라고 하여, 폐비간신을 통해 人事 有
四를 達合立定하게 되고, ｢사단론｣에서는 四象人의 폐비간신 臟局의 大
小와 哀怒喜樂을 연계시켜 논하고 있는데,26) 그 철학적 근거를 격치고
23) 格致藁, ｢反誠箴｣, 乾箴下截, “是故 喜怒哀樂者, 來往立臨之間, 與人相接之性
而有節不節也, 戒愼恐懼者, 不來往不立臨時, 自己獨得之性而有中不中也.”
24) 東醫壽世保元, ｢性命論｣, “人事有四, 一曰居處, 二曰黨與, 三曰交遇, 四曰事務.”
25) 東醫壽世保元, ｢性命論｣, “肺達事務, 脾合交遇, 肝立黨與, 腎定居處.”
26) 東醫壽世保元, ｢四端論｣, “太陽人, 哀性遠散而怒情促急, 哀性遠散則氣注肺而肺
益盛, 怒情促急則氣激肝而肝益削, 太陽之臟局 所以成形於肺大肝小也. 少陽人, 怒
性宏抱而哀情促急, 怒性宏抱則氣注脾而脾益盛, 哀情促急則氣激腎而腎益削, 少陽
之臟局 所以成形於脾大腎小也. 太陰人, 喜性廣張而樂情促急, 喜性廣張則氣注肝
而肝益盛, 樂情促急則氣激肺而肺益削, 太陰之臟局 所以成形於肝大肺小也. 少陰
人, 樂性深確而喜情促急, 樂性深確則氣注腎而腎益盛, 喜情促急則氣激脾而脾益
削, 少陰之臟局 所以成形於腎大脾小也.”
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의 위 문장에서 찾을 수 있다. ｢사단론｣에서는 四象人의 폐비간신 장국의
대소를 논하면서 天機 有四를 聽視嗅味하는 耳目鼻口로 논하지 않고, 人
事 有四를 達合立定하는 肺脾肝腎으로 논하고 있는 것이다.27)
또한 往來臨立의 天命과 喜怒哀樂의 人性을 연계하여, 가고 오고 서고
임하는 命이 있으면 오지도 가지도 않고 서지도 임하지 않을 때 명이 있으
며, 喜怒哀樂이 발할 때의 본성이 있으면 희노애락이 발하지 않을 때 본성
이 있는 것으로 天命과 性, 中과 節에 대하여28) 구체적으로 논하고 있다.
이는 喜怒哀樂을 情을 보지 않고 모두 未發과 已發의 性으로 보았다는
점에서 性․情으로 나누어 보는 性理學과 확연한 차이가 있다. 특히 동무
는 性理學의 理氣論에 대해서는 직접 언급하지 않지만, 性情에 있어서는
喜怒哀樂을 性과 情으로 논하고, 그것이 病의 주원인이 된다고 하였다.
한편 중용 제 1장의 ‘天命의 性’․‘率性의 道’․‘修道의 敎’를 종합하
여 다음과 같이 논하고 있다.
“天命으로써 人性에 주는 것이 天命의 性이고, 人性으로써 天命에 순응하는
것이 率性의 道이다. 喜怒哀樂이 아직 발하지 않은 것은 지혜에 이르고 홀로
삼가는 것이며, 지혜에 이르고 홀로 삼가는 것은 삼가 경계하고 두려워하는 것
이니, 지혜에 이르고 홀로 삼가는 것을 쉬지 않고 오래 하는 것이 곧 修道의 가
르침이다.”29)
27) 하늘의 작용인 天命은 인간의 몸으로 드러나지 않고, 人性인 喜怒哀樂이 인간의 몸으
로 드러나 肺脾肝腎 臟局의 大小가 결정되어 四象人인 드러나게 되는 것이다. 예를
들면 太陰人은 喜性樂情에 따른 喜性의 廣張 작용으로 肝大가 되고, 樂情의 촉급
작용으로 肺小가 되어 肝大肺小의 장국이 형성되는 것이며, 耳目鼻口에서 鼻나 口의
작용에 의해 장국의 大小가 형성되는 것이 아닌 것이다.
28) 格致藁, ｢反誠箴｣, 乾箴下截, “旣有來往立臨之命則亦自有不來往不立臨之命也,
旣有喜怒哀樂已發之性則亦自有喜怒哀樂未發之性也, 不來往不立臨之命, 豈非處
獨之命乎, 獨之所性, 孰如戒愼恐懼漸次以中乎. 是故, 喜怒哀樂者, 來往立臨之間,
與人相接之性, 而有節不節也. 戒愼恐懼者, 不來往不立臨時, 自己獨得之性, 而有
中不中也.”
29) 格致藁, ｢反誠箴｣, 乾箴下截, “以天命而授人性者, 天命之性也, 以人性而順天命
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또 喜怒哀樂의 발함과 발하지 않음을 중용 제 20장의 ‘知人’과 ‘知
天’30)을 통해 설명하고,31) “세상사람 마음의 善性을 꿰뚫어 알은 연후에야
喜怒哀樂이 이미 발하여 절도에 맞을 것이고, 세상사람 마음의 악한 욕망
을 꿰뚫어 알은 연후에야 喜怒哀樂이 발하지 않아도 적중하는 것이다.”32)
라고 하여, 인간의 마음은 善과 惡으로 작용하기 때문에 善性과 惡欲을 꿰
뚫어 알아야 자신의 喜怒哀樂을 잘 발용 할 수 있다고 하였다.
喜怒哀樂이 발할 때 절도에 맞고, 발하지 않을 때도 적중하기 위해서는
知天과 知人을 해야 하며, 知人에 있어서는 인간 마음의 善惡을 꿰뚫어
알아야 喜怒哀樂이 절도에 맞고 적중할 수 있음은 알 수 있다.
동의수세보원에서도 우임금의 喜怒哀樂이 절도에 맞은 것은 知人에
있음을 강조하고, 정성(誠)과 밝음(明)이 知人을 하는 방법임을 논하고 있
으며,33) “喜怒哀樂이 아직 발동되기 전에 항상 경계하는 것, 이것이 점차
中에 가까워지는 것이 아닌가? 喜怒哀樂이 이미 발동되어서 스스로 반성
하는 것, 이것이 점차 和에 가까워지는 것이 아닌가?”34)라고 하여, 喜怒哀
樂이 적중하기 위해서는 항상 경계해야 하고, 화합하기 위해서는 자기반성
을 해야 한다고 하였다.
者, 率性之道也. 喜怒哀樂之未發, 卽致知愼獨也, 致知愼獨, 卽戒愼恐懼也. 致知愼
獨, 不息而久則, 修道之敎也.”
30) 中庸, 제20장, “君子ㅣ 不可以不修身이니 思修身인댄 不可以不事親이오 思事親
인댄 不可以不知人이오 思知人인댄 不可以不知天이니라.”
31) 格致藁, ｢反誠箴｣, 乾箴 下截, “知天然後, 喜怒哀樂, 己發而節也. 知人然後, 喜
怒哀樂, 未發而中也. 知天知人, 聖之所能也, 抑其次者, 雖賢也, 能之乎.”
32) 格致藁, ｢反誠箴｣, 乾箴下截, “洞知天下人心之善性然後, 喜怒哀樂, 己發而節
也. 洞知天下人心之惡慾然後, 喜怒哀樂, 微發而中也.”
33) 東醫壽世保元, ｢四端論｣, “三復大禹之訓, 而欽仰之曰帝堯之喜怒哀樂, 每每中
節者, 以其難於知人也. 大禹之喜怒哀樂, 每每中節者, 以其不敢輕易於知人也. 天
下喜怒哀樂之暴動浪動者, 都出於行身不誠而知人不明也. 知人, 帝堯之所難而大
禹之所吁也則其誰沾沾自喜乎, 盖亦益反其誠而必不可輕易取舍人也.”
34) 東醫壽世保元, ｢四端論｣, “喜怒哀樂未發而恒戒者, 此非漸近於中者乎, 喜怒哀
樂已發而自反者, 此非漸近於節者乎.”
李濟馬의 中庸에 대한 해석과 四象哲學 565
그런데 ｢사단론｣에서 “哀氣은 곧게 올라가고, 怒氣은 옆으로 올라가고,
喜氣은 놓여서 내려가고, 樂氣는 빠져서 내려간다.”35)라고 하여, 喜怒哀樂
을 哀怒喜樂의 순서로 밝히고 있다. 사상의학의 철학적 근거로 인간의 생
리적 작용을 哀氣․怒氣․喜氣․樂氣로 논하고 있기 때문에 동무철학에
서 희노애락과 애노희락은 구분해서 이해할 필요가 있다.36)
｢사단론｣에서 마음의 작용성을 말할 때는 중용의 입장과 같이 喜怒哀
樂이라고 하였지만, 인체의 氣를 논할 때는 哀氣․怒氣․喜氣․樂氣이라
하여, 중용의 喜怒哀樂을 근거로 자신의 사상철학과 사상의학을 융합하
고 있는 것이다.
따라서 東武는 주역 뿐만 아니라 四書를 중심으로 경전의 구절과 개
념을 끌어들이고 있지만, 경전의 해석을 위한 시도에 머무르지 않고 인용한
경전구절들을 자신의 四象的 사유체계로 조명하여 새로운 의미를 부여하
면서 사상철학을 완성시킨 것이다.37)
3. 제20장의 博學․審問․愼思․明辨과 心四端인 學問思辨
동무는 ｢반성잠｣에서 “주역에서 말씀하시기를 ‘易에는 太極이 있으니,
太極이 兩儀를 낳고, 兩儀는 四象을 낳고, 四象은 八卦를 낳고, 八卦는
길흉을 정하고, 길흉이 대업을 낳는다.’라고 하였으니, 太極은 마음이고, 兩
儀는 마음과 몸이고, 四象은 事心身物이다.”38)라고 하여, 주역의 ｢繫辭
上｣ 제 11장을 근거로 사상철학의 가장 핵심적 개념인 四象을 ‘事心身物’
35) 東醫壽世保元, ｢四端論｣, “哀氣直升, 怒氣橫升, 喜氣放降, 樂氣陷降.”
36) 임병학, ｢哀怒喜樂에 대한 心理․生理的 해석과 그 易學的 근거｣, 영남학 제25호,
경북대학교 영남문화연구원, 2014, 370면.
37) 금장태, ｢동무 이제마의 사상｣, 철학과 현실 제14집, 철학문화연구소, 1992, 202면.
38) 格致藁, ｢反誠箴｣, 巽箴, “易曰易有太極, 是生兩儀, 兩儀, 生四象, 四象, 生八卦,
八卦, 定吉凶, 吉凶, 生大業, 太極, 心也, 兩儀, 心身也, 四象, 事心身物也.”
566 인문학연구 제51집
이라 하고, 그 학문적 내용은 ｢儒略｣에서 구체적으로 논하고 있다.
｢유략｣에서는 事心身物에서 ‘事’는 天에 바탕한 근원적 개념을 상징한
다면, ‘物’은 地에 바탕한 현상적 원리를 상징하는 개념이고, ‘心’과 ‘身’은
인간의 구조를 논한 것으로 주역의 天地人 三才之道의 구조를 가지고
있다. 또 事와 心은 본체적 입장이라면, 物과 身은 현상적 입장이기 때문에
事心身物은 본체와 작용이 일체화되어 드러나는 四象으로 事와 心․物과
身이 체용적 관계이며, 또 事와 物․心과 身도 체용의 관계이다.39)
이러한 事心身物을 ｢유략｣ ‘事物’편에서는 다음과 같이 事四端․心四
端․身四端․物四端으로 세분하여 일관되게 사상적 구조로 설명하고 있다.
“貌言視聽은 事四端이고, 辨思問學은 心四端이고, 屈放收伸은 身四端이
고, 志膽慮意는 物四端이다.”40)
心四端을 비롯하여 事四端․身四端․物四端은 모두 주역을 비롯한
선진유학의 경전에 근거하고 있는데,41) 특히 辨思問學 心四端은 中庸
제 20장의 “널리 배우며, 깊이 물으며, 삼가 생각하며, 밝게 분별하며, 독실
하게 행하는 것이다. 배우지 않을지언정 배우면 능하지 않음을 두지 말 것
이며, 묻지 않을지언정 물으면 알지 못함을 두지 말 것이며, 생각하지 않을
지언정 생각하면 얻지 못함을 두지 말 것이며, 분별하지 않을지언정 분별하
면 밝지 못함을 두지 말 것이며, 행하지 않을지언정 행하면 독실하지 않음
을 두지 말아서, 다른 사람이 한 번에 가능하거든 나는 백 번하고, 다른 사
람이 열 번에 가능하거든 나는 천 번하는 것이다.”42)에서 근거한 것이다.
39) 임병학, ｢격치고에 나타난 동무 이제마의 역학적 사유체계 - ｢유략｣의 事心身物을
중심으로-｣, 대동문화연구, 제84집, 성균관대학교 동아시아학술원 대동문화연구원,
2013, 283면.
40) 格致藁, ｢儒略｣, 事物, “貌言視聽, 事四端也, 辨思問學, 心四端也, 屈放收伸, 身
四端也, 志膽慮意, 物四端也.”
41) 임병학, 앞의 논문, 273～275면.
李濟馬의 中庸에 대한 해석과 四象哲學 567
朱子는 이 절에 대하여 주석하기를 “이것은 정성(誠)을 실천하는 절목이
니, 學問思辨은 善을 택하는 것으로서 知가 되는 까닭이니 배워서 아는 것이
고, 篤行은 굳게 잡는 것으로서 仁이 되는 까닭이니 이롭게 여겨서 행하는
것이다.”43)라고 하여, 博學․審問․愼思․明辨과 篤行을 구분하고 있다.
따라서 동무의 心四端은 朱子의 주석과 동일하게 중용에서 군자의
학문으로 밝힌 정성의 절목인 博學․審問․愼思․明辨․篤行에서 실천
적 행위를 의미하는 篤行을 제외하고, 學問思辨으로 집약한 것임을 알 수
있다.44)
｢반성잠｣에서도 “먹으면서 밝게 변별하면 먹는 것이 헛되이 먹는 것이
아니고, 앉아서 생각을 삼가면 앉은 것이 한가로이 앉은 것이 아니고, 사귐
에 자세히 물으면 사귐이 방자하게 사귐이 아니고, 때에 맞게 널리 배우면
시간이 시간을 낭비하는 것이 아니다.”45)라고 하여, 明辨․愼思․審問․
博學을 그대로 인간의 일상적 삶의 의미를 논하고 있다.
42) 中庸, 제20장, “博學之하며 審問之하며 愼思之하며 明辨之하며 篤行之니라. 有弗
學이언정 學之인댄 弗能을 弗措也하며 有弗問이언정 問之인댄 弗知를 弗措也하며
有弗思ㅣ언정 思之인댄 弗得을 弗措也하며 有弗辨이언정 辨之인댄 弗明을 弗措也
하며 有弗行이언정 行之인댄 弗篤을 弗措也하야 人一能之어든 己百之하며 人十能
之어든 己千之니라.”
43) 中庸, 제20장, 朱子註, “此는 誠之之目也라, 學問思辨은 所以擇善而爲知니 學而
知也요, 篤行은 所以固執而爲仁也이니 利而行也라.”
44) 사상의학 연구자들의 일부에서는 동무가 운암 한석지의 反朱子學的 학문 방법을 계승
하여 자신의 四象哲學을 전개하고 있다고 주장하고 있으나, 이 문장을 통해서도 동무
의 철학이 성리학과 밀접한 관련이 있음을 알 수 있다. 운암의 학문은 ‘온고찬도’를 중심
으로 漢代 이후의 五行論에 근거하고 있지만, 동무는 五行에 대하여 한마디로 하지
않았다는 사실이다. 이것은 동무의 학문 연원과 관련된 중요한 부분이기 때문에 별도의
연구를 통해 발표할 예정이다.
주자의 性理學과 동무의 四象哲學과의 상관성은 임병학의 ｢주자의 易學啓蒙에
근거한 동무 이제마의 역학적 사유체계의 특징｣(한국문화 제66집, 서울대학교 규장각
한국학연구원, 2014.)을 참고 바람.
45) 格致藁, ｢反誠箴｣, 艮箴下截, “餐而明辨, 餐不素餐, 坐而愼思, 坐不閑坐, 接而審
問, 接不浪接, 時而博學, 時不費時.”
568 인문학연구 제51집
그러면 중용 제 20장 이하에 근거한 學問思辨의 구체적인 내용에 대
하여 고찰해보자.
｢유략｣ ‘事物’편에서는 “어두운 마음은 學에 어두운 것이고, 닫힌 마음은
辨에 닫힌 것이고, 막힌 마음은 問에 막힌 것이고, 얽힌 마음은 思에 얽힌
것이다.”46)라 하여, 마음을 바로 學問思辨에 직접 관련시키고, 또 “私心으
로 學에 어두운 사람은 천하의 일을 봄에는 소홀히 하고 자기의 일을 봄에
는 중시한다. 慾心으로 辨에 닫힌 사람은 천하의 물건을 봄에 탐내고 자기
의 물건을 봄에는 가벼이 한다. 放心으로 問에 막힌 사람은 一身의 염려가
없기를 생각하고 멋대로 행동한 즉 마음을 상쾌하게 한다. 逸心으로 思에
얽힌 사람은 一心의 함이 없기를 생각하고 스스로 포기한 즉 몸을 편히 한
다.”47)라고 하여, 私心과 學․慾心과 辨․放心과 問․逸心과 思에 결부
시켜 논하고 있다.
學問思辨과 결부되는 사심․욕심․방심․일심은 동의수세보원 ｢사단
론｣의 “禮를 버리고 방종하는 사람은 鄙人이라 하고, 義를 버리고 투일하
는 사람은 懦人이라 하고, 智를 버리고 식사하는 사람은 薄人이라 하고,
仁을 버리고 극욕하는 사람은 貪人이라 한다.”48)와 연계시켜 보면, 學은
智․ 問은 禮․思는 義․辨은 仁과 결부되어, 仁義禮智와의 관계가 밝혀
지게 된다.
｢유략｣에서도 인색한 마음은 不智한 마음으로 學에, 속이는 마음은 不
仁한 마음으로 辨에, 사치하는 마음은 無禮한 마음으로 問에, 게으른 마음
46) 格致藁, ｢儒略｣, 事物, “眛心, 眛學也. 闇心, 闇辨也. 窒心, 窒問也. 罔心, 罔思也.”
47) 格致藁, ｢儒略｣, 事物, “私心而眛學者, 視天下事忽而視自己事重也, 慾心而闇辨
者, 視天下物貪而視自己物屑也, 放心而窒問者, 思一身無慮而橫行則快於心也, 逸
心而罔思者, 思一心無爲而自棄則便於身也.”
“抑有不蔽私之道乎, 其學乎, 抑有不礙慾之道乎其辨乎. 抑有不陷放之道乎, 其問
乎, 抑有不迷逸之道乎其思乎.”
48) 東醫壽世保元, ｢四端論｣, “人趍心慾 有四不同, 棄禮而放縱者 名曰鄙人, 棄義而
偸逸者, 名曰懦人, 棄智而飾私者 名曰薄人, 棄仁而極慾者 名曰貪人.”
李濟馬의 中庸에 대한 해석과 四象哲學 569
은 不義한 마음으로 思에 각각 배속하여,49) 學과 智․辨과 仁․問과 禮․
思와 義가 각각 결부시키고 있다.
또한 ｢반성잠｣에서는 “사람과 더불어 生을 도모함을 辨에 능하다고 하
고, 사람과 더불어 재능을 도모함을 思에 능하다고 하고, 사람과 더불어 지
혜를 도모함을 問에 능하다고 하고, 사람과 더불어 기틀을 꾀함을 學에 능
하고 한다.”50)라고 하여, 삶․재능․지혜․기틀을 도모하는 것이 學問思辨
을 능히 하는 것이라 하고, 學問思辨에 능하면 힘이 강하고․재능․權
衡․識見이 있게 된다고 하였다.51) 반대로 스스로 能辨․能思․能問․能
學에 태만하다고 생각해야지 자만하면 辨思問學을 능히 할 수 없다고 경
계하고 있다.52)
그리고 辨思問學의 관계에 대하여 “만약 實思에 능하면 實辨에 자연스럽
고, 만약 實問에 능하면 實學에 자연스러운 것이다.”53)라 하고, 또 “守獨의
思이니 그 思는 샘과 같고 辨은 무궁한 것을 싫어하며, 물건을 접하는 問이니
그 問은 수풀과 같고 學은 무한한 것을 잘한다.”54)라고 하여, 事心身物의
관계와 같이 辨과 思․學과 問이 각각 체용의 관계임을 밝히고 있다.
‘事物’편에서는 學問思辨을 직접 대학의 팔조목과 연계하여, 學과 治
49) 格致藁, ｢儒略｣, 事物, “有弗學, 學之嗇與誠, 孰多乎. 有弗辨, 辨之詐與勤, 孰多
乎. 有弗問, 問之侈與慧, 孰多乎, 有弗思, 思之懶與能, 孰多乎. 斥嗇而反誠則智無
偏矣 却詐而趍勤則仁無倚矣 戒侈而治慧則禮無過矣. 警懶而習能則義無不及矣.”
50) 格致藁, ｢反誠箴｣, 坤箴, “與人謀生, 謂之能辨, 與人謀能, 謂之能思, 與人謀慧,
謂之能問, 與人謀機, 謂之能學.”
51) 格致藁, ｢反誠箴｣, 坤箴, “能辨則强力矣. 能思則才能矣. 能問則權衡矣. 能學則
識見矣.”
52) 格致藁, ｢反誠箴｣, 坤箴, “雖有敦儉, 若怠能辨, 雖有質實, 若怠能思, 雖有慤密,
若怠能問, 雖有謹愼, 若怠能學.”
53) 格致藁, ｢儒略｣, 天下索我, “若能實思, 自然實辨, 若能實問, 自然實學.”
54) 格致藁, ｢儒略｣, 天下索我, “守獨之思, 其思如泉, 辨惡無窮, 接物之問, 其問如林,
學善無限.”
｢儒略｣, 天下索我, “獨非徒獨, 獨則思也. 接非徒接, 接則問也. 辨非別辨, 思則辨
也. 學非別學, 問則學也.
570 인문학연구 제51집
國平天下․辨과 修身齊家․ 問과 格物致知․思와 誠意正心을 결부시
키고,55) 天下章에서는 “辨은 밝기 때문이니 엄숙해야 아득함을 다하고, 思
는 신중하기 때문이니 다스려서 廣을 다하고, 問은 살피기 때문이니 밝아
서 大를 다하고, 學은 넓기 때문이니 도모하여 蕩을 다한다.”56)라고 하여,
辨思問學의 드러남을 極邈․極廣․極大․極蕩이라고 하였다.
동의수세보원 ｢성명론｣에서는 “귀로 天時를 들으며, 눈으로 世會를
보며, 코로 人倫을 냄새 맡으며, 입으로 地方을 맛본다. 天時는 지극히 蕩
한 것이고, 世會는 지극히 큰 것이고, 人倫은 지극히 넓은 것이고, 地方은
지극히 먼 것이다”57)라고 하여, 極邈․極廣․極大․極蕩을 天機 有四의
작용으로 논하고 있다. 여기에서 辨思問學의 心四端과 天機를 담고 있는
耳目鼻口는 事四端과 결부되기 때문에58) 事四端과 心四端이 체용의 관
계임을 추론할 수 있다.
또 동의수세보원 ｢장부론｣에서는 “폐는 반드시 잘 배울 것이고 비는
반드시 잘 물을 것이고 간은 반드시 잘 생각할 것이고 신은 반드시 잘 분별
할 것이니, 肺脾肝腎의 작용이 정직하고 조화로우면 진액고유가 충만할 것
이고 치우치거나 과하거나 부족하면 진액고유가 줄어들 것이다.”59)라고 하
고, ｢독행편｣에서도 “성인의 肺脾肝腎은 욕심에 가려지지 않고 學問思辨
을 잘하고, 일반 사람의 肺脾肝腎은 욕심에 가려지고 學問思辨을 잘하지
55) 格致藁, ｢儒略｣, 事物, “以其治國平天下之誠爲學所得之也……, 以其修身齊家
之勤爲辨所得之也……, 以其格物致知之慧爲問所得之也……, 以其誠意正心之能
爲思所得之也…….”
56) 格致藁, ｢儒略｣, 天下, “辨所以明也, 肅極邈也. 思所以愼也, 艾極廣也. 問所以審
也, 哲極大也. 學所以博也, 謀極蕩也.”
57) 東醫壽世保元, ｢性命論｣, “耳聽天時, 目視世會, 鼻嗅人倫, 口味地方. 天時極蕩
也, 世會極大也, 人倫極廣也, 地方極邈也.”
58) 格致藁, ｢獨行篇｣, “曰然則 其所以異者, 何耶. 曰堯舜之耳目口鼻, 不蔽於私而
善於聽視言貌, 衆人之耳目口鼻, 蔽於私而不善於聽視言貌,”
59) 東醫壽世保元, ｢臟腑論｣, “肺必善學, 脾必善問, 肝必善思, 腎必善辨. 肺脾肝腎
之用, 正直中和則津液膏油, 充也, 偏倚過不及則津液膏油, 爍也.”
李濟馬의 中庸에 대한 해석과 四象哲學 571
못한다.”60)라고 하여, 肺脾肝腎과 學問思辨을 직접 결부시켜 논하고 있다.
이상에서 동무는 중용 제 20장 이하에서 밝히고 있는 ‘博學․審問․
愼思․明辨․篤行’을 자신의 사상철학에서 새롭게 해석하여, 學問思辨을
心四端으로 규정하고 다양한 입장에서 자신의 철학사상을 논하고 있음을
알 수 있다.
4. 중용과 사상철학의 정성(誠)
중용의 철학을 한마디로 요약하면 ‘정성(誠)’으로 집약되는데, 제 20장
에서는 “誠이라는 것은 하늘의 道이고 誠하는 것은 인간의 道이다. 誠은
힘쓰지 않고도 적중하고 생각하지 않고도 얻어서 中道를 포용하여 나아가
니 성인이요, 誠하려는 것은 선을 택하여 굳게 잡는 것이다.”61)라고 하여,
天道와 人道를 일관하는 원리가 정성임을 밝히고 있다.
또 제 25장에서는 “誠은 스스로 이루어지는 것이고 道는 스스로 행해지
는 것이다. 誠이라는 것은 물의 종시이니 誠이 아니면 물이 없는 것이다.
그러므로 군자는 誠을 귀하게 여기는 것이다. 誠은 자기만을 이룰 뿐만 아
니라 물을 이루는 것이니 자기를 이룸은 仁이고 물을 이루는 것은 智이니
본성의 德이니 내외를 합덕시키는 道이다. 그러므로 때를 둠에 마땅한 것
이다.”62)라고 하여, 만물의 終始로 인간 본성인 仁과 智의 근원임을 논하
60) 格致藁, ｢獨行篇｣, “堯舜之肺脾肝腎, 不蔽於慾而善於學問思辨, 衆人之肺脾肝
腎, 蔽於慾而不善於學問思辨.”
61) 中庸, 제20장, “誠者는 天之道也ㅣ오 誠之者는 人之道也ㅣ니 誠者는 不勉而中하
며 不思而得하야 從容中道하나니 聖人也ㅣ오 誠之者는 擇善而固執之者也ㅣ니라.”
62) 中庸, 제25장, “誠者는 自成也ㅣ오 而道는 自道也ㅣ니라. 誠者는 物之終始니 不
誠이면 無物이니 是故로 君子는 誠之爲貴니라. 誠者는 非自成己而已也ㅣ라 所以成
物也ㅣ니 成己는 仁也ㅣ오 成物은 知也ㅣ니 性之德也ㅣ라 合內外之道也ㅣ니 故로
時措之宜也ㅣ니라.”
572 인문학연구 제51집
고 있다.
동무는 ｢반성잠｣ 서두에서 ‘정성으로 돌아감(反於誠)’으로 스스로를 경
계한다고 하였고,63) 정성으로 돌아감이 곧 학문이라 하여 중용을 ‘정성
의 학문’으로 파악하였으며, 또 ｢獨行篇｣의 서두에서도 세상의 지극한 정
성을 실천한 성인으로 요순을 논하였으니64) 반드시 정성을 세워야 한다고
하였다.65)
또 ｢반성잠｣에서는 ‘선을 택하여 굳게 잡아서 誠하는 것은 人道라고’66)하
여, 君子의 삶을 정성으로 집약하고, ｢독행편｣에서는 “대개 자기의 誠을 다하
지 못하면 사람들의 거짓을 다하기가 어렵고, 자기의 거짓이 오히려 있으면
사람들의 정성을 또한 의심하니, 오직 천하의 지극한 誠과 거짓이 없어서
능히 그 본성을 다한 연후에 사람들의 誠과 거짓을 다할 수 있으니,”67)라고
하여, 중용 제 22장68)의 지극한 성(至誠)과 능히 그 본성을 다함(能盡其
性)을 인용하면서 정성이 天道와 人道를 일관함을 설명하고 있다.
이어서 사상철학에서 논하고 있는 정성을 고찰해보면, ｢반성잠｣에서는
정성이 天命으로 밝힌 往來臨立과 物四端인 意慮膽志을 일관하는 것으
로 인간의 욕심인 驕心․矜心․伐心․夸心이 없는 것이라 하였다.
63) 格致藁, ｢反誠箴｣, “篇名反誠, 何謂也, 東武自幼至老, 千思萬思, 詐心無窮, 行詐
則箇箇狼狽, 愈困愈屈, 不得己, 反於誠而自警也.”
64) 格致藁, ｢獨行篇｣, “惟天下至誠不僞, 能盡其性者然後, 可以悉人之誠僞, 如此者,
堯舜也, 孔孟也, 衆聖也.”
65) 이을호, 한국개신유학사시론, 박영사, 1980, 372면.
66) 格致藁, ｢反誠箴｣, 乾箴 下截, “是故君子 必恒常戒愼恐懼於閑居獨處之時則往
來立臨之間, 自然寡過, 而閑居獨處之所得, 亦終至於悠遠博厚高明矣. 高明則知天
知人矣. 其次致曲, 曲能有誠, 擇善而固執, 誠之者, 人之道也. 皆謂此也.”
67) 格致藁, ｢獨行篇｣, “盖巳誠未盡則人僞難悉 巳僞猶存則人誠亦疑, 惟天下至誠
不僞 能盡其性者然後 可以悉人之誠僞, 如此者 堯舜也 孔孟也 衆聖也.”
68) 中庸, 제22장, “唯天下至誠이야 爲能盡其性이니 能盡其性則能盡人之性이오 能
盡人之性 則能盡物之性이오 能盡物之性 則可以贊天地之化育이오 可以贊天地之
化育 則可以與天地參矣니라”
李濟馬의 中庸에 대한 해석과 四象哲學 573
“誠의 가는 바에 천하가 근심이 없고, 誠의 오는 바에 천하의 근심이 없고, 誠의
임하는 바에 천하의 근심이 없고, 誠의 서는 것에 천하의 근심이 없는 것이다.”69)
“誠者가 뜻을 행함에 속임과 교만이 없고, 誠者가 생각을 함에 속임과 자긍
이 없고, 誠者가 생각을 함에 속임과 자벌이 없고, 誠者가 뜻을 행함에 속임과
자과가 없다.”70)
동무의 이러한 정성에 대한 정의는 朱子의 주석인 ‘誠이라는 것은 眞實
하여 망령됨이 없는 것을 이른 것이니 天理의 本然이다’71)와 서로 유사하
지만, 자신의 사상철학에 근거하여 四象人의 구체적인 마음작용을 중심으
로 논한 것이다.
인간의 욕심으로 언급한 驕心․矜心․伐心․夸心은72) 동의수세보원
｢성명론｣에서 논한 四象心인 好善之心․惡惡之心․邪心․怠心73) 가운
69) 格致藁, ｢反誠箴｣, 乾箴, “誠之所往, 天下無憂, 誠之所來 天下無憂, 誠之所臨,
天下無憂, 誠之所立, 天下無憂.”
70) 格致藁, ｢反誠箴｣, 乾箴, “誠者爲意, 無誑無驕, 誠者爲慮, 無詒無矜, 誠者爲膽,
無譎無伐, 誠者爲志, 無誣無夸.”
71) 中庸, 제20장, 朱子註, “誠者, 眞實無妄之謂, 天理之本然也.”
72) ‘驕心’은 공손하지 못하고 불안하며 교만한 마음이고, ‘矜心’은 자신의 재능을 성내고
사납게 자랑하는 마음이고, ‘伐心’은 스스로 자랑하는 마음이고, ‘夸心’은 세력을 믿고
자랑하는 마음이며, ‘奪心’은 인륜이나 뜻을 빼앗는 마음이고, ‘侈心’은 자기의 본성을
놓치고 사치하는 마음이고, ‘懶心’은 게으른 마음이고, ‘竊心’은 남의 마음을 훔치는 것
이다.(임병학, ｢사상철학의 마음 연구(1) 동의수세보원 ｢성명론의 四象心에 대한 고
찰｣, 장서각 제33집, 한국학중앙연구원, 2015, 253～254면.)
“‘驕心’은 말의 높이가 여섯 척을 교만이라 하니(馬高六尺曰驕), 뽐내는 것을 驕라고
한다. ‘矜心’은 세모난 창 자루를 矜이라 하는데, 무기로써 잘할 수 있는 것은 矛(세모난
창모)이고, 그 자루는 아니다. 자루를 쥐고 뽐내는 것은 일종의 허세이다. 즉, 실속 없이
뽐내는 것을 矜이라 한다. ‘伐心’은 다른 사람이 하는 일을 멸시하고, 자기 혼자만 유능한
것처럼 뽐내는 것이다. ‘夸心’은 위에 있는 사람에게는 아부하고 아래 있는 사람에게는
자기만 잘난 체 하는 것이다.”(한동석, 동의수세보원주해, 誠理會出版社, 1967, 25면.)
73) 東醫壽世保元, ｢性命論｣, “耳好善聲, 目好善色, 鼻好善臭, 口好善味. …… 肺惡
惡聲, 脾惡惡色, 肝惡惡臭, 腎惡惡味. …… 頷有驕心, 臆有矜心, 臍有伐心, 腹有夸
心. …… 頭有擅心, 肩有侈心, 腰有懶心, 臀有欲心.”
574 인문학연구 제51집
데 頷臆臍腹에 숨어 있는 邪心(私心)으로 사상의학의 병리를 이해하는 마
음 작용으로 논하고 있기 때문에 사상철학과 사상의학의 융합을 이해할 수
있는 마음작용이라 하겠다.74)
｢유략｣에서는 “一物은 그치는 것이고, 一身은 행동하는 것이고, 一心은
깨닫는 것이고, 一事는 결단하는 것이다. 부지런함으로써 그치고, 능력으로
써 행동하고, 지혜로써 깨닫고, 정성으로써 결단 한다”75)라고 하여, 勤․
能․慧․誠을 事心身物 四象의 작용으로 밝히면서 시간적 함의를 담고
있는 事와 誠을 결부키고, 또 志膽慮意 物四端과 관계에서 意와 정성
을76)․心四端인 學問思辨에서 學과 誠의 결부시키고 있다.77)
또한 ｢유략｣에서는 勤․能․慧․誠의 四象的 구조를 여러 곳에서 언급
하고 있는데, 먼저 仁義禮智 四德과 誠․勤․慧․能을 논하면서 誠과 智
를 결부시키고 있으며,78) 대학의 四心說79)과 연계하여 “반드시 誠으로
돌아간 연후에야 대중과 더불어 함께 건널 수 있고 후환이 없으며, 반드시
勤을 능히 한 연후에 사물과 더불어 立을 갖추고 恐懼하지 않으며, 반드시
慧를 넓힌 연후에 배움과 가르침이 있고 忿懥하지 않으며, 반드시 能에 두
루한 연후에 함과 지킴이 있고 好樂하지 않는다.”80)라고 하여, 誠과 憂患
74) 임병학, ｢四象哲學의 마음연구(2) 文王八卦圖에 근거한 四象人의 마음작용 고찰｣,
｢대동문화연구 제90집, 성균관대학교 대동문화연구원, 2015, 242면.
75) 格致藁, ｢儒略｣, 事物, “一物止也, 一身行也, 一心覺也, 一事決也. 勤以止也, 能
以行也, 慧以覺也, 誠以決也.”
76) 格致藁, ｢儒略｣, 志貌, “莫非志也, 莫非濟也, 濟久而充志者, 勤者志也. 莫非膽
也, 莫非整也, 整久而充膽者, 能者膽也. 莫非慮也, 莫非和也, 和久而充慮者, 慧者
慮也. 莫非意也, 莫非周也, 周久而充意者, 誠者意也.”
77) 格致藁, ｢儒略｣, 事物, “有弗學, 學之嗇與誠, 孰多乎. 有弗辨, 辨之詐與勤, 孰多
乎. 有弗問, 問之侈與慧, 孰多乎, 有弗思, 思之懶與能, 孰多乎. 斥嗇而反誠則智無
偏矣 却詐而趍勤則仁無倚矣 戒侈而治慧則禮無過矣. 警懶而習能則義無不及矣.”
78) 格致藁, ｢儒略｣, 事物, “斥嗇而反誠則 智無偏矣, 却詐而趨勤則 仁無倚矣, 戒侈
而治慧則 禮無過矣, 警懶而習能則 義無不及矣.”
79) 大學, 傳之7章, “所謂修身이 在正其心者는 身有所忿懥則不得其正하고 有所恐
懼則不得其正하고 有所好樂則不得其正하고 有所憂患則不得其正이니라”
李濟馬의 中庸에 대한 해석과 四象哲學 575
을 결부시켜 논하고 있다.
그리고 ‘誠․勤․能․慧의 善이 私心․慾心․放縱․安逸에서 나오는
것’81)으로 인간의 욕심을 올바로 알아야하며, 한 걸음 더 나아가 小人의 행
위인 기만(誑)․속임(詒)․거짓말(譎)․거짓(佯)은 실재에 있어서는 君子
之道를 확신시키고 시험하는 것이라고 하였다.82)
또 정성은 忠․敬․恭․信을 일관하는 것으로83) “사람은 모두 貌이고
貌는 모두 敬이다. 사람은 모두 言이고 言은 모두 忠이다. 사람은 모두 視
히고 視는 모두 誠이다. 사람은 모두 聽이고 聽은 모두 信이다.”84)라고 하
여, 事四端에서는 誠과 視를 결부시켜 논하고 있다.
한편 ｢유략｣에서는 “誠을 좋아하여 誠을 도모한다면 사물을 접하는데
온 정신을 쏟고, 위선을 미워하고 위선을 피한다면 홀로 지키는 것에 협착
하게 된다. 사물을 접하면서 스스로 반성하다면 홀로 지키는 것에서 誠을
자득하고, 홀로 지킴에 용감히 나가면 사물을 접하면서 위선을 극복하게 된
다.”85)라고 하고, ｢獨行篇｣에서는 “사람들의 성과 위선을 알며 의혹되지
않고, 의혹되지 않으면 마음을 바르게 하고, 마음이 바르면 마음이 움직이
지 않고, 마음이 움직이지 않으면 中庸에 돈세하여 번민이 없다.”86)라고 하
80) 格致藁, ｢儒略｣, 事物, “不可不反誠然後 與衆同濟而不憂患也, 不可不克勤然後
與物俱立而不恐懼也, 不可不擴慧然後 有學有敎而不忿懥也, 不可不遍能然後 有
爲有守而不好樂也.”
81) 格致藁, ｢儒略｣, 事物, “不獨嗇之不善, 出於私也, 雖誠之善, 亦出於私也, 不獨詐
之不善, 出於欲也, 雖勤之善, 亦出於欲也, 不獨侈之不善, 出於放也, 雖能之善, 亦
出於放也, 不獨懶之不善, 出於逸也, 雖慧之善, 亦出於逸也.”
82) 格致藁, ｢儒略｣, 天下索我, “無怪其誑 誑試汝誠, 無怪其詒 詒試汝正, 無怪其譎
譎試汝修, 無怪其佯 佯試汝一.”
83) 格致藁, ｢反誠箴｣, 坤箴, “獨止有誠, 謂之忠心, 獨行有誠, 謂之敬心, 獨包有誠,
謂之恭心, 獨計有誠, 謂之信心.”
84) 格致藁, ｢儒略｣, 志貌, “人皆貌也, 貌皆敬也. 人皆言也, 言皆忠也. 人皆視也, 視
皆誠也. 人皆聽也, 聽皆信也.”
85) 格致藁, ｢儒略｣, 天下索我, “好誠圖誠, 泊沒接物, 惡僞避僞, 狹窄守獨, 接物自反,
守獨得誠, 守獨勇往, 接物克僞.”
576 인문학연구 제51집
여, 정성의 상대적 개념은 거짓(僞)으로 논하고 있다.
이상에서 동무는 중용의 정성을 事四端․心四端․物四端 등 事心身
物 四象의 내용과 직접 결부시켜 논하고, 智義禮仁 四德과도 결부시켜 논하
고 있기 때문에 사상철학의 중요한 개념으로 사용하고 있음을 알 수 있다.
5. 맺음말
이상에서 동무의 사상철학의 학문적 연원인 선진유학의 경전 가운데 중
용과 그의 사상적 사유체계의 상관성에 대하여 고찰하였다.
앞선 연구자들이 동무의 철학사상이 중용을 비롯한 선진유학에 학문
적 연원을 두고 있다고 하였지만, 그 구체적인 내용에 대한 연구는 미흡한
것이 사실이었다. 이에 본 연구를 통해 동무의 사상철학이 중용에 근거하
고 있음이 분명하게 드러나게 되었다.
동무는 격치고 제 2권 ｢반성잠｣ 乾箴下截에서 중용 제 1장을 온전
히 인용하여 喜怒哀樂을 人性이라 하였고, 또 동의수세보원 ｢사단론｣에
서는 희노애락과 애노희락을 함께 언급하면서 사상철학과 사상의학을 융
합시키고 있다. 즉, 선진유학과 동일하게 인간의 마음작용을 말할 때는 희
노애락의 순서로 하였지만, 사상의학의 원리를 밝히는 몸의 생리적 氣를
논하면서는 哀氣․怒氣․喜氣․樂氣으로 밝히고 있다.
그는 중용 제 1장 喜怒哀樂의 창의적 해석을 통해 자신의 사상철학과
사상의학을 융합하여, 한국의 독창적인 의학체계인 사상의학을 창안하였던
것이다.
또한 사상철학의 근본인 事心身物 四象에서 心四端을 규정한 辨思問
學은 중용 제 20장 이하에서 근거한 것으로, 事心身物의 관계와 같이 辨
86) 格致藁, ｢獨行篇｣, “知人誠僞則不惑, 不惑則正心, 正心則不動心, 不動心則遯世
中庸而無悶.”
李濟馬의 中庸에 대한 해석과 四象哲學 577
과 學․思와 問이 각각 체용의 관계임을 밝히고 있다. 또 學問思辨을 仁
義禮智․대학의 八條目․肺脾肝腎 등 자신의 사상철학 내에서 다양한
입장에서 논하고 있다.
그리고 중용의 가장 핵심적 철학사상인 정성(誠)을 인용하여, 그것이
天命으로 밝힌 往來臨立을 일관하는 것이라 하였고, 또 事心身物의 작용
으로 논하면서 事와 결부시키는 등 다양하게 논하고 있다.
마지막으로 사상철학은 知人에 근본을 둔 君子之學을 추구하는데, 동무
는 중용 제 6장의87) 내용에 근거하여, “君子之道를 위하고 小人之道를
올바로 하기 위해 도모하는 자는 물음을 좋아하고 가까운 말을 살피기를
좋아하니, 악은 숨기고 선은 드러내는데 그 양 끝을 잡아서 그 재주와 재능
을 다하고, 그 속임수를 다 알아서 中을 쓰는 것이다.”88)라고 하여, 중용
을 원용하고 있다.
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87) 中庸, 제6장, “子ㅣ 曰舜은 其大知也與ㅣ신뎌 舜이 好問而好察邇言하샤대 隱惡
而揚善하시며 執其兩端하샤 用其中於民하시니 其斯以爲舜乎ㅣ신뎌”
88) 格致藁, ｢獨行篇｣, “是故, 爲君子而謀小人者, 好問而好察邇言, 隱惡而揚善, 執
其兩端, 悉其技能, 盡其詭詐, 而用中也.”
578 인문학연구 제51집
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李濟馬의 中庸에 대한 해석과 四象哲學 579
Abstract
Lee, Jea-Ma comments on The Doctrine of the Mean(中庸)
and Sasang philosophy
Lim, Byeong-hak*
89)
This study is a consideration about interrelationship Dongmu’s the
thinking system of Sasang and the Doctrine of the Mean.
Dongmu created four shapes medicine, original medicine system based
on Sasang philosophy. His creative fusion mind that fuse philosophy and
medicine has made possible this.
The most important notions of these fusion are based on the Doctrine
of the Mean chapter 1 joy․anger․sorrow․pleasure.
He wrote Gyeokchigo chapter 2 ｢Bansungzam｣ quoting Doctrine of the
Mean chapter 1 and said joy․anger․sorrow․pleasure is a character.
And in the Dongeuisuseibowon, Sadanron(｢四端論｣), he fused Sasang
philosophy and Sasang medicine by reffering to joy․anger․sorrow․pleasure
and sorrow․anger․joy․pleasure together.
In other words, when he said human’s mind function the same Study
of Confucius, he used the order of joy․anger․sorrow․pleasure, but when
he discussed body’s physiological vigor that making clear the principle of
Sasang medicine, he used the order of sorrow vigor․anger vigor․joy vigo
r․pleasure vigor.
And ByenSaMunHak(辯思問學) that regulating Simsadan(心四端) in
SaSimSinMul(事心身物), a root of Sasang philosophy is based on Doctrine
of the Mean chapter 20.
He deals with ByenSaMunHak in a variety of positions that are The
Four Virtues, love(仁)․humility(禮)․justice(義)․wisdom(知) the Great
Learning’s clause of eight(八條目)․the lungs, spleen, liver, and kidneys
* ChungNam national University
580 인문학연구 제51집
(肺脾肝腎) and the like.
And he quoted sincerity(誠) that is the most core idea of the Doctrine
of the Mean, said that it read into the WangLaiImLib, God's will.
Key Words : Dongmu Lee Jea-Ma, Gyeokchigo, the Doctrine of the Mean, joy․anger․
sorrow․pleasure, ByenSaMunHak, sincerity