[한글 요약]
아비달마의 설일체유부는 작용을 기준으로 하여 존재를 파악한다. 물질과 심의 위상을 비등하게 실유로 보고 인식 외부의 실체가 항유한다고 보았다. 사유의 대상인 비량도 실유 하지만, 무소연심처럼 타당하지 않다고 판단한 개념은 거북의 털 등에 비유하여 실유를 부 정하였다. 설일체유부의 유명한 어구인 삼세실유 법체항유는 삼세에 법체가 항상 실유한다 는 의미로도 볼 수 있는데, 유부 교학 논리전개의 특이점은 법체자성과 혼용되는 사극미는 지각 불가능하지만, 지각 가능한 취극미나 적집상의 인식을 이루는 단계에서의 구성요소로 인정하여 그 체가 항유하는 법이 현행할 때 구생하는 심과 동시인과관계로 보는 것이다. 따라서 유식처럼 마음의 형상을 생성한다는 개념이 없기 때문에 무소연심을 인정하지 않 으며, 경량부와 세친의 대상형상의 인식, 나아가서 승의심이나 일류심 등의 종자설, 심체설 과는 달리 체의 작용을 인정한다.
그러나 설일체유부와 유식은 각각 법체자성과 종자식에 대해서 공통적으로 물리적 영향력인 공능으로 설정하였다는 점에서 환원주의적 성격을 보 인다.
설일체유부의 철학체계는 물적 환원주의, 경량부의 비판적 태도의 영향을 받은 세친의 유식체계는 심적 환원주의라고 할 수 있다.
주제분야 : 불교철학, 불교학 주 제 어 : 법, 자성, 설일체유부, 경량부, 세친, 득, 종자, 극미
Ⅰ. 머리말
기원 전후 인도불교의 대표적인 학파 중 하나였던 설일체유부(說一切有部, Sarvāstivādin)는 모든 존재를 개념의 최소단위인 법(法, dharma)으로 분석하는 존재론을 표방하였다. 이런 설일체유부는 지리적으로도 계통적으로도 친근성이 있으면서도 그들에 대해 비판적 태도를 지니고 있던 부파인 경량부(經量部, Sautrantika) 및 세친(世親, Vasubandhu, 4-5세기)과 대론하는 과정에서 사상적 인 정비과정을 거치게 되었다. 본래 설일체유부 소속이었던 세친은 스스로 대승 불교로 전향한 것을 공식화하기 이전에 작성한 아비달마구사론(阿毘達磨俱舍 論, Abhidharmakośabhāṣya, 이하 구사론)에서 설일체유부의 사상을 체계적으 로 정리하면서도 주요 논점에 대해 주로 경량부의 주장을 빌려서 논박하는 방식 을 취하였다. 그 중에서 대표적인 사례를 들자면, 설일체유부는 법들의 상응관계 를 설명하기 위해서 이들을 결합시키는 힘으로서 실체성을 지니는 또 하나의 법 인 득(得, prāpti)의 개념을 제시했는데, 세친은 이를 반박하면서 무표업과 득의 기능을 대체할만한 공능을 언표(prajñapti)하는 종자(種子, bīja)의 개념을 제시하 였다. 세친과 동시대 인물이었던 중현(衆賢, Saṃghabhadra)은 아비달마구사론 (阿毘達磨順正理論, 이하 순정리론에서 세친의 종자설을 반박하고 득의 실체성 을 확보하려 하였다. 이러한 설일체유부와 세친의 관계에 대해서는 기존에 많은 연구가 이루어졌다.1)
1) 윤영호, ｢표업(表業)의 본질에 대한 고찰-바수반두와 상가바드라의 해석을 중심으로｣, 한 국불교학, 48집, 한국불교학회, 2007; 배상환, ｢설일체유부의 체용론｣, 불교학보 55권, 불교문화연구원, 2010; 임성빈, ｢無表業(avijñapti karman)에 대한 경량부의 비판｣, 철학 논총, 66-4, 새한철학회, 2011; 장규언, ｢득(得, prāpti)의 실체성에 대한 세친(世親)과 유 부(有部)의 논쟁｣, 철학논집 55집, 서강대학교 철학연구소, 2018 등이 있다.
초기 설일체유부 논서인 심식족론과 구사론, 순정리론 등에서는 설일체 유부와 경량부가 각각 찰나에 발생하고 소멸하는 연속체와 인식과정의 인과관계 에 대해 상이한 설명들을 하면서 각기 다른 결론으로 유도되는 것을 확인할 수 있다. 우선 경량부 혹은 세친은 인식과정에 있어서 주관적 인식을 강조하여 후대 에 세친이 유식사상의 논리적 토대를 마련하는 과정의 일부를 수행한다. 반면 설 일체유부는 항유(恒有)하는 법체(dharmin)의 이론을 바탕으로 존재론적으로 물질 의 최소단위인 인식불가의 사극미도 직접지각을 구성하는 부분으로 인정하고, 인 식과정에서 그런 극미의 집적체를 지각하는 것으로 파악하여, 인식의 인과동시의 개념을 통해 마음의 주관성의 여지를 축소하였다. 이것은 찰나의 연속체를 통해 서 인식의 과정을 설명하는 방식의 차이에 따라서 귀결이 나뉘어진 것이다.
결국 설일체유부는 그들이 실제로 표방하지 않았다 하더라도 유물론적 성향으로 기울 었으며, 세친은 유심론적인 성향으로 기울게 되었다고 할 수 있다. 본 논문은 사 상사적인 입장에서 이들이 이론적으로 양분된 토대에는 자성 환원주의라는 공통 점이 자리하고 있다는 것을 문헌적 근거를 통해서 논증하고자 한다. 이를 위해서 양쪽의 극미설과 인식이론의 차이에 주목하면서, 설일체유부의 부파명의 유래와도 관련이 있는 삼세실유설(三世實有說, adhvatrayam astivāda)과 득의 이론, 그 리고 이와 대치를 이루는 경량부와 세친의 과미무체설(過未無體說)과 종자설 등 을 검토할 것이다.
Ⅱ. 법체의 항유와 자성
설일체유부는 존재론과 인식론을 설명하면서 무상한 존재인 물질(色法, rūpa), 마음(心法, citta)을 법으로 세분하면서 그것들에 대해 실질적으로 존재하는 실체 (dravya)로 규정한다. 자성이란 마음과 물질 등 모든 존재(법)가 지니는 고유의 성질을 의미한다. 설일체유부의 시간구분 방식에 따르면 작용이 실제로 일어나는 찰나가 현재이 며, 현재 찰나 이전의 찰나들이 과거, 이후의 찰나들이 미래이다. 이 과거, 현재, 미래를 삼세(世, advhan)라고 하며, 설일체유부는 법은 찰나에 생멸하지만 법체 (法體)는 삼세에 항유한다고 주장하였다.2) 반면 작용(kṛtya)의 실재성을 인정하지 않는 경량부는 과거와 미래의 법의 실재성을 부정하고 오직 현재 찰나의 법만이 존재한다고 생각하며, 전찰나의 대상을 별도로 주조하는 마음의 주관성을 통해서 전후찰나를 이시적 인과관계로 파악한다. 또한 설일체유부는 정신적인 존재도 물 질과 동일한 존재론적 기반에서 다루어 ‘추리된 존재에도 자성이 있다’고 하였다. 그럴 경우 실극미(實極微)뿐만 아니라 추리에 의해서 획득되는 가극미(暇極微)에 도 자성이 있는 것이 된다.3) 설일체유부는 물질을 나누어도 체가 계속 존재한다고 하는 물질의 실유를 주 장하는데,4) 이는 최소단위로 가설된 사극미의 실유에 대한 근거가 된다.
2) 황정일, 설일체유부의 삼세실유설 연구, 동국대학교 박사학위논문, 2006, 30쪽. Abhidharmakośabhāṣya p. 298, “svabhāvaḥ sarvadā cāsti.”
3) 박창환, ｢구사론주(kośakāra)세친(Vasubandhu)의 현상주의적 언어철학｣, 동아시아불교 문화, 14권, 동아시아불교문화학회, 2013, 60쪽에 중현에 관한 논의 참조.
4) 황정일, 설일체유부의 삼세실유설 연구, 동국대학교 박사학위논문, 2006, 70쪽. 순정리 론 T.29 p. 522b.
다르마 (dharma, 法)는 ‘고유한 성질’ 혹은 ‘자성을 지닌 궁극적 단위’라는 의미를 지니며, 이는 물질적으로는 단일한 事極微를 의미한다. 이것은 힌두교의 바이셰시카 에서 불교로 도입된 극미 개념과 아비다르마의 존재분류로서의 법 체계를 양립시 키고자 하는 시도와 연관된다.5) 법체와 유관한 극미사상으로 법체를 이해하는 데 가장 핵심적인 것은 인식대 상으로서의 물질은 인식불가의 사극미가 모인 집적체 혹은 聚極微라는 사고방식 이다. 개별적 극미들과 그것들의 집적체가 인식과정과 인과관계의 설명에 도입되 고, 이들은 각 부파의 인식론에 마음의 주관성과 관련하여 중요한 쟁점이 된다. 일례로 우리가 그림을 인식할 때 극미-색채-그림의 단계 중 어느 단계에 극미가 인식되는지의 여부에 대해서도 부파별 의견차이가 있다. 상좌부는 개별극미가 인 식불가하여 실제로 존재하지 않는다고 여기며, 경량부는 색채들로 구성된 가설적 으로 개념화된 그림(和集相)의 인식에 이 색채들은 관련이 없고 화집상만으로 보 편(同分)으로 유의미하게 인식하는 것으로 본다. 법의 실재성을 주장하는 설일체 유부는 직접 인식되지 않는 실체도 실유성을 지니는 것으로 파악하기 때문에 사 극미까지도 인식의 구성요소로 고려한다. 인식과정에서도 작용을 위주로 파악하 는 설일체유부는 인식불가능한 개별극미가 인식을 구성하는 요소, 색채를 이루는 극미에서부터 그림 개념을 이루는 의미요소로서 유관성을 인정한다. 이때 개별극 미인 사극미(事極微)는 그것들이 결합하여 이루어진 인식가능한 집적상(集積相) 인 취극미(聚極微)의, 혹은 취극미가 모인 화집상의 동시인과적 직접지각을 이루 는 구성인이 된다.6)
5) 박창환, ｢구사론주 세친의 극미(paramāṇu) 실체론 비판과 그 인식론적 함의｣, 불교학리 뷰 8권, 금강대학교 불교문화연구소, 2010, 229쪽
6) 宮下晴輝, ｢有部の論書における自性の用例｣, 仏教学セミナー 65號, 1997, 2-10쪽 참조.
다시 말해서, 대상이 되는 법도 체가 있다면 분해가능한 집적의 패턴(존재방식) 으로 있을 수 있으며, 이때 법의 항유하는 체라는 것은 법의 찰나멸을 인정하므로 법의 내부에 법의 일부로서 지닌 핵이나 요체라기보다는 이 무상한 법들이 발생 하고 소멸하는 틀(body)로 추측된다. 따라서 물질의 최소단위로 가정되는 사극미 나 법체와도 혼용되는 자성은 법의 다양한 체로 나타나게 되는 것으로, 이때 작용 은 생멸하는 법들이 생하는 찰나에 해당한다. 이런 맥락에서 설일체유부에서 업 의 저장을 담당하는 무표업 역시 연이 되면 활성화될 법들의 주조된 바 있는 틀 로 볼 수 있다. 삼세실유란 미래의 법이 도래한 찰나인 현재에만 법체가 자성-작용 (svabhāva-kriyā)이 일어난 후에 과거로 사라지게 되지만, 법체는 미래-현재-과거 에 걸쳐서 계속 존재하는 것이다. 법을 체로 나타나게 하는 힘인 자성(svabhāva은 법체를 이루는 인과효력이나 물리적 영향력을 지닌다. 법체(dravya, 기체)도 때로 자성의 용례로 혼용되기도 하고, 설일체유부의 논서에서는 사극미가 법체로 서술되기도 한다. 그런데 자성과 법체는 모두 실유의 근거가 되기 때문에 일부 맥락에서는 동일 시되어도 문제가 없지만, 원래는 자성과 법체가 같은 것을 지칭하는 것이 아니며 엄밀히 말하자면 자성의 일부가 법체로 드러나는 것이라고 한다.7) 자성은 물질과 마음을 모두 포함하는 범주에서 더 이상 나눌 수 없는 고유한 성질로 정의되었고, 따라서 더 나눌 수 없는 사극미와 ‘인식되는 속성’을 가진 취극미의 정의와 밀접 한 관련성을 두고 거론되었다. 그러므로 자성은 인식 이전의 속성으로서, 설일체 유부에서는 인식의 바탕이 되지만 실제로는 인식불가능한 개별극미들이 집적체 의 지각을 구성하는 요소로 간주되므로, 사극미는 보이지 않지만 거기에는 자성 이 잠재된 상태로 존재한다고 할 수 있다. 따라서 설일체유부가 외견상 고유한 특 징(自相, svalakṣaṇa)이나 부분(方分, avayava)를 지니지 않는 사극미들이 속성과 부분을 지니는 취극미(saṃghātaparmāṇu)로 결합하여 집적하는 것이 가능한 것 이다. 이와 달리 경량부에서 화집상은 가유(假有)이고, 그 구성요소들과는 별개로 인식된다. 설일체유부에서는 벽돌이나 지붕, 문 등의 ‘집’을 구성하는 요소들에서 도 집으로서의 의미를 구성하는 인식의 구성인으로 간주되는 것이다.8)
7) 황정일, 설일체유부의 삼세실유 연구, 동국대학교 박사 학위논문, 서울. 2006 참조. 황 정일은 ‘svabhāvaḥ sarvadā cāsti’를 法體恒有의 대응어로 파악하고, 法體의 원어가 dravya이며 이것이 實體, 實質 등으로 번역되지만, 玄奘이 svabhāva(自性)를 法體 (dravya)로 한역하는 용례들을 제시하였다.
8) 설일체유부와 경량부 및 세친의 극미설의 주요 쟁점들에 관해서는 이규완, 세친의 극미 론: 극미해석을 통해본 세친 철학의 전이, 서울: 씨아이알, 2018 참조.
경량부와 세친은 대상 자체의 속성보다도 인식의 주관성에 중점을 두어서, 인 식과 무관한 것으로 간주되는 사극미보다는 속성이 인식되는 집합적 취극미를 중 심으로 논의하였다. 세친이 구사론에서 사극미보다 8개 실체의 집합물인 취극미 에 논의를 집중한 것은 인식 외부의 작용을 부정하고 공능의 계시적 인과를 통해 서 경험적, 현상적으로 존재를 설명하기 위한 것이다.9)
9) 박창환, ｢구사논주 세친의 극미(paramāṇu) 실체론 비판과 그 인식론적 함의｣, 불교학리 뷰, 8권, 불교문화연구소, 2010 참조.
Ⅲ. 득의 작용과 종자
작용이란 움직임이며, 어느 대상이 움직일 때 작용이 있다고 본다면, 그것은 전찰나의 대상과 후찰나의 대상이 같은 것이라고 보는 것이다. 따라서 물건이 이 동하는 것을 인식할 때 실제로는 점멸하여 다른 물건이 새로 생긴 것이지만 전찰 나의 물건이 다른 곳으로 옮겨간 것으로 본 것이다. 이처럼 찰나멸을 인정하면서 도 작용을 인정한 설일체유부는 대상의 무상한 법은 점멸하지만 법체가 항유하는 것으로 보기 때문에 작용을 인정하는 것이며, 경량부와 세친은 과거와 미래의 법 의 존재를 부정하기 때문에 점멸하는 것에 중점을 두어 인식이 일어날 때 전찰나 의 대상은 이미 소멸하였으므로 대상이 아니라 소멸한 대상의 형상을 인식하는 것이 되고, 그런 형상의 인식은 실질적으로 자기인식이 되는 것이다. 경량부와 세 친은 이렇게 전찰나와 후찰나가 동일한 것처럼 인식되는 것은 형상의 기억과 자 기인식 때문이라는 것으로 설명하고자 하였다. 이처럼 설일체유부가 대상이라고 하는 것이 하나의 틀(同分)로서 파악된다는 점에 주목했던 반면에, 경량부와 세친 은 이 파악이라는 인식행위의 주관성에 주목했던 것이다. 이 인식행위의 주관성 은 세친이 구사론을 저술한 이후에 본격적으로 대승으로의 전향을 표방했다고 할 수 있는 저작인 유식이십론에서 보다 논리가 체계화되어서 경량부는 제한적 실재론으로 주관적 인식대상의 기체를 인정한 반면10), 대상은 존재하지 않고 표 상(vijñapti)만 존재한다는 유식(唯識, vijñaptimātra)의 이론을 구성하는데 중요한 역할을 하게 된다. 세친은 이런 체가 되는 작용을 부정하고 모든 현상을 찰나생멸 하는 연속체의 종자의 공능으로 포섭하지만, 설일체유부는 항유하는 법체의 공능 을 현행작용하는 동시인과로 설명한다. 득에 의해 항유하는 법체들이 현재 찰나 에 드러나며 인식이 함께 발생하는 것으로 보아, 대상이 없이 생겨나는 무소연심 (無所緣心)을 인정하지 않는다. 설일체유부는 사유의 대상인 비량도 실유한다고 보았지만, 무소연심처럼 타당하지 않다고 판단한 개념은 거북의 털 등에 비유하 여 실유를 부정하였다.11)
10) 박창환, ｢법칭의 감각지각론은 과연 경량부적인가?｣,인도철학, 27권, 인도철학회, 2009 참조. 경량부의 상좌는 다음과 같이 주장한다. 개별극미는 5식(pañcavijñāna)의 인식토대 (所衣, āśraya,즉 5근)와 인식대상(所緣, ālambana)이고, 5경은 실유(實有, dravyasat)이다.
11) 권오민, ｢上座 슈리라타의 一心｣, 인도철학 제40집, 인도철학회, 2014, 26쪽
설일체유부에 있어서 작용이란 형광등이 깜빡거리면서 도 빛을 유지하는 상태처럼 존재(性類, bhāva)의 차이가 찰나마다 발생하면서도, 삼세에 실유하는 법도, 드러나지 않는 무표업도 스위치 역할을 하는 득이 계속 켜 져 있어 형광등의 빛이 유지되는 것처럼 계속 작용하는 지각의 구성인이다. 설일체유부는 삼세에 걸쳐서 일어나는 사물 차원의 변화를 법 자체의 변화가 아닌 ‘영속적인 법들 간의 결합과 분리’로 이해하였다. 예를 들어, 번뇌를 일으키 게 될 때 번뇌를 소유하는 득의 작용이 일어나며, 번뇌로부터 벗어날 때 번뇌를 단절하는 비득(非得, aprāpti)의 작용이 일어난다. 그리고 이처럼 법을 결합시키고 분리시키는 힘인 득과 비득 자체를 또 다른 영속적인 존재로 보았다.12) 반면에 세친은 득의 작용을 부정하면서 그에 대한 대안으로 연속체에서 일어나 는 종자의 이론을 제시한다. 종자란 의미 그대로 씨앗과 같은 것을 의미하며, 잠재 적인 상태에 있지만 장차 결과를 발생시킬 수 있는 힘(功能, vṛt i)을 의미한다. 종 자가 잠재적인 힘을 발생시키는 과정을 상속의 전변차별로 세친은 설명하는데, 상 속은 과거-현재-미래로 찰나생멸하면서 이어지는 것을 의미하며, 전변은 전후 찰 나가 동일하게 보이지만 다르게 발생하는 것을, 차별은 그것이 눈에 보이는 차이 를 발생시키게 되는 힘을 가지는 것을 지칭한다.13) 이것이 득이나 작용과 다른 점 은 득이나 그 외 다른 작용들을 설일체유부에서는 실체로 본 것에 반해서 세친은 종자를 단절 속에서 전후의 차별을 만드는 힘을 지칭하는 언표로 본 것이다. 이와 같이 연속체의 본질은 공통적으로 전찰나와 후찰나 사이의 유기적 인과 관계로 볼 수 있으나, 부파별로 그 체성과 작용의 원리를 달리 규정하여 그것이 부파간 주요한 논점이 되었다. 설일체유부는 오온을 연속체로 보아 이것의 결생 시 비로소 식이라 하고, 유식은 종자를 식으로 간주하므로 인과의 원리와 식의 결 생시점 등 식의 해석에 차이점이 있다. 설일체유부는 중유 상태의 미세한 오온이 생장하여 사(思)가 부각되면 비로소 결생식이라 부른다. 오온(색과 명)에 중유, 결 생식 등으로 생장단계에 따라 명명한 것이다. 중현은 종자가 다르마의 발생 원인 이라면 언표인 종자가 실체인 다르마의 원인이 되고, 선법이 불선법의 원인이 되 거나 되지 못한다고 비판하자, 가상의 경주는 종자를 ‘후 찰나의 마음 상의 차별 적 힘’으로 재정의한다.14) 오온은 종자보다 다소 물질적인 이미지가 있지만, 색 수상행식의 온들로 이루어지는 오온에서 색은 오온을 이루는 일부에 불과하며, 이 색의 물질적 성격에 대해서도 이견이 있다.15) 또한 유식의 연속체에서도 물적 인 관련을 찾아볼 수 있다.16) 세친은 작용을 부정해 체와 용의 관계를 종자(식)만 의 계시적 인과관계로 대체하고 종자식은 항유체가 아닌 일종의 힘(공능)을 지칭 하는 ‘언표’로서 종자의 상속·전변·차별을 설했다.17)
12) 장규언, ｢득(得, prāpti)의 실체성에 대한 세친(世親)과 유부(有部)의 논쟁｣, 철학논집 55집, 서강대학교 철학연구소, 2018, 184쪽.
13) 장규언, 위의 글, 194-195쪽 참조.
14) 장규언, 위의 글, 197쪽
15) 권순범, ｢감각 경험으로서의 색온｣, 동서철학연구, 103호, 한국동서철학회, 2022 참조
16) 유식의 연속체의 물질성에 대해서 안성두, ｢불교에서 업의 결정성과 지각작용｣, 인도철 학 제32집, 2011, 153-154쪽 각주 33의 다음 인용 참조. “알라야식이 선행하는 행으로부 터 생겨나서 [수태의 순간에] 정혈 속에 들어감으로써 새로운 존재를 취한다. 바로 이것이 죽을 때까지 신체를 집수한다고 간주된다.”
17) 장규언, 위의 글, 195쪽 참조
경량부에서는 이 연속체를 종자나 수면으로 보는데, 경량부, 유가행파 등의 일 미온, 미세심 등이 종자로 발전한 것으로 추측된다. 세친은 경량부의 연속체인‘사 (思)의 흐름’에서 더 나아가 계시적 훈습의 종자식을 설했다.18) 이 종자의 원인 으로 업의 본질[性]인 차별적 의지(思)를 든다. 개인의 의도에 따른 것으로 업-사 (思) 종자의 상속․전변․차별(功能)로 단절을 해명하며, 신표업의 본질을 정의한 다. 세친이 설일체유부의 연속체의 체성이나 득의 작용 기능도 종자로 대체 가능 하다고 주장하기 위해서, 득은 언표일 뿐 실유가 아니라고 비판하자, 중현은 종자 가 다르마의 원인이 되거나 인식의 징표 기능을 할 수 없음을 증명하면서 득을 실체로 재정립했다.19) 그렇다면 세친이 작용의 부정에 공을 들인 이유는 무엇일까? 그것은 작용이 실 질적으로 물질에 대한 영향력을 포함하게 되는데, 작용의 실유성을 인정하게 되 면 그 대상이 되는 물질의 실유성도 인정해야 하기 때문에 세친은 작용을 종자식 내에서 계시적 인과를 이루는 심적 공능으로 포괄한 것으로 생각된다. 이처럼 설일체유부가 인식 근거인 법체의 실유성을 강조하고 경량부와 세친이 인식의 주관성을 강조하였던 대립의 구도는 연속체와 관련해서도 이어진다. 중유 나 중생은 오온을 본질로 한다. 색과 결합한 비물질적인 힘이나 정신체에 대해서 설일체유부는 무표업으로, 경량부와 세친은 사(思)나 6식의 흐름(vijñānasantati) 으로 보았고, 후기 유식에서는 기존 종자, 상속의 전변차별, 훈습(vāsana) 등의 아 이디어들을 규합하여 상좌나 유가행파에서 나타났던 아뢰야식 등의 개념으로 재 정립한다. 그러나 오온이 연속체의 실체라는 공통토대에서는 경량부는 그 핵심이 의도(思)의 흐름과 같은 정신적 체라고 파악하는데 반해서, 설일체유부에서는 무 표업도 색법이고, 허공 같은 무위법도 사대종으로 이루어진다고 보는 것이 중요 한 차이점이다.20) 따라서 설일체유부에서는 식의 결생 시점이 중유 이후이므로 식의 용례가 오온의 생장에 따라 부속체이며 연속체인 무표업이나 색온을 포함한 오온은 물질을 본질로 하는 것이다. 즉 중유를 매개로21)
18) 박창환, ｢구사론주 세친(Vasubandhu) 연기관의 연속과 불연속｣, 불교학연구,38권, 불 교학연구회, 2014, 113쪽 참조
19) 장규언, 위의 글, 202쪽 참조
20) 유부의 3 무위법 중에 택멸과 비택멸은 수행상태와 관련된 것이고, 허공은 순정리론에 조색취로 표현된다. 배상환, ｢아비달마 교학의 무위법에 대한 소고｣, 불교학연구 제2호, 불교학연구회, 2000, 248쪽 주46) 참조 순정리론 권1(大正藏 29, 332쪽)
21) 박창환, ｢구사론주 세친의 연기관의 연속과 불연속｣, 불교학연구,제38호, 2014, 71쪽.
업이 훈습되는 오온이 결생하는 정신체를 결생식이라 하기 때문에 탄생과 유관하게 원인과 구생(俱生)하는 식에 무소연심의 여지가 없다. 설일체유부와 경량부는 연속체를 사(思)의 흐 름이나 식으로 설명하는데 이런 일종의 종자들의 실체가 오온이라면, 제부파들의 연속체는 思나 무표업을 핵심으로 하는 오온이라는 색심이 혼합된 개념이라 할 수 있다. 이런 경량부의 사의 흐름이나 종자가 설일체유부에서는 무표업의 공능에 해당 한다. 표업으로 나타나는 행위의 본질에 대해 경량부는 의도로 파악하는 반면, 설 일체유부는 신체형태나 음성 즉 사대종을 기본으로 한 물질이라고 보아, 무표업도 색법의 일종으로 본다. 업의 인과상속문제에서 경부에서는 무표업에 해당하는 思 (의도) 종자가 업의 상속을 담당하는 업의 표출이고, 이때 종자는 고정된 실체라기 보다는 공능이다. 유부는 업의 ‘연속’이 무표업에 의한 것인데, 득과 함께 설정된 미표출의 무표업(avijn~apti)은, 표업 성취시 생겨나서 색법 등으로 간주된다.22) 세친은 설일체유부의 무표업은 실행여부가 그 성립요건이지만, 행위자와 의도 한 청부자가 다를 때 의도한 쪽이 무표업을 가지고 과보를 받으므로 의도로부터 표업과 무표업을 분리하여 행위에서 의도를 제거했다고 비판하였다. 그러나 설일 체유부에는 무소연심이 없어 과거의 무표업이 종자처럼 공능으로 실유하므로 사 실상 무표업과 종자는 인과상속을 담당하는 연속체로서 유사한 기능을 한다.23) 유식의 종자가 훈습되어 머무르는 소훈처는 각각의 중생의 심층마음인 아뢰야식 이다.24) 설일체유부의 무표업이 저장되는 방식은 법체 개념과 연관해서 볼 때 득 과의 연결시 현행하는 법체의 확립으로 추측된다. 무표업의 존재는 선의 무표업 소지자의 수승한 행과 복업의 증장으로 증거된다.25)
22) 임성빈, ｢무표업(avijn~apti karman)에 대한 경량부 비판-구사론과 성업론을 중심으로｣, 철학논총, vol. 66, no. 4, 새한철학회, 2011, 66쪽.
23) 조승미, 설일체유부의 무표업(無表業) 실유설(實有說)에 관한 연구, 동국대학교 석사학 위논문, 1998, 56쪽 실유는 2종. 체(svabhāva)만 있는 것과 작용(kāritra)이 있는 것은 공 능(sāmarthya)이 있거나, 공능이 결여된 것으로 나뉜다.
24) 한자경, ｢유식불교에서 심(心)과 신(身)의 이해｣, 철학연구,제130집, 2014, 374쪽 참조
25) 이현주, 설일체유부의 무표(vijn~apti) 연구-구사론 업품에 나타난 무표의 존재증명을 중 심으로- 동국대학교 석사학위 논문, 2011, 46쪽 참조
Ⅳ. 나가며
설일체유부와 경량부 및 세친이 연속체를 설명하는 용어와 맥락은 공통적이지 만 강조점에 따라 용례를 달리한다. 세친의 종자설은 전후의 차별을 종자 자체에 서 전변하는 구유인(俱有因)의 계시적 인과로 설명한다. 설일체유부는 물심을 동등하게 인정하고 법의 체(자성)를 존재계에 한정한다. 삼세실유의 전제인 대상 그 대로 인식 작용과 性類(bhava)로 실유한다. 설일체유부에서는 과거의 因(무표업) 이 공능으로 여과(與果)하며, 작용은 취과(取果)한다. 시간상으로는 미래-법이 도 래해 현재에 법이 작용(취과)하고 과거로 낙사하는 방향성이 있지만 이때 법의 체(자성)는 항유하기에 과거를 관하거나 미래선법에 대한 추구가 가능하다. 설일 체유부의 핵심은 무소연심을 부정한 것이다.26) 이때 설일체유부의 자성은 색의 기체라는 의미로 승의심의 용례로 자성을 사용하는 유식과 차별된다. 자성의 용 례는 기체와 승의의 용례가 있고 유부내에서 이 용례들은 혼용된다. 이게 무엇이 든 열반과 택멸/비택멸이라는 해탈 상태를 무위법으로 설정하니 승의를 부정하 진 않는다. 무표업, 득, 인식, 종자, 자성 등의 의미는 불교 수행에서 공통된 맥락 을 찾을 수 있다. 이에 비해 경량부가 현재 한 찰나만 존재하며 전후 찰나와의 계시적 인과관계 만을 가지는데 세친은 작용 부정하고자 상속의 전변차별로 종자를 해명하는데 설 일체유부에도 ‘자성(기체)상속’이나 차별이 언급되므로 논의되던 용어들이다. 표 업도 신체의 형태이라는 유부에서 그림자 같은 무표업도 공간적 연장이 없지만 색법과 실질적으로 동일한 개념으로 설명되는 것이다. 설일체유부와 경량부의 사상은 형상과 무소연심의 존재여부가 다르지만, 양쪽 모두 인식 대상의 근거인 4대종27)을 인정한다.
초기유식은 언표가능한 것들의 물 적 자성을 부정하나, 사종자(思種子, 요별/인식)의 전변으로 후기에는 물질계를 중동분의 증상력에 귀인시킨다.28)
26) 순정리론 p.771c. “然上座言:‘卽諸有情相續分位, 名滅盡定.’此亦非理, 前已廣辯. 此滅盡 定實有體故. 又不可說此定有心,曾不見有心無受想思故. 無容於此越路而行, 如說 ‘此中受想等 滅, 寂靜安樂,阿羅漢等乃有如是殊勝解脫’. 非無義本相續及心, 可說名爲安樂寂靜.阿羅漢等殊 勝解脫, 如何計度, 有一類心, 無有所緣, 離行相轉?”
27) 이규완, ｢4사구생과 8사구생에 관하여｣,보조사상, 53권, 보조사상연구원, 2019, 65쪽
28) 이규완, ｢5위75법체계의 성립과 경량부 해석에 관하여｣, 동아시아불교문화, 49집, 2022, 38쪽; 김현구, ｢표상일 뿐[vijñaptimātra]에 대한 홀(B. C. Hall)의 분석과 비평｣, 불교학보, 91권, 동국대 불교문화연구원, 2020, 규기는 기세간으로 업의 물적 속성을 정 신현상으로 환원시킨다.
대상을 닮게 만들어진 형상을 요별(심작용)이 라 칭할 뿐이라며 자기인식의 소연연인 것은 형상이 자신의 마음 속에 있는 것이 되어 모든 것을 마음으로 귀속시킨다. 설일체유부와 경량부의 물적 기체인 극미 의 근거는 물질이 되는 색취다. 무위법인 승의 자성의 성질은 극미의 본질을 논하 는 것과 관련된다. 따라서 인식되는 속성인 색취극미를 세친이 중시하고, 모여야 인식되는 인식 이전의 사극미라는 최소물질단위의 존재를 법체로 추리하여 설일 체유부가 중시한 것이다. 이상으로 본 논문의 논의와 관련된 설일체유부와 경량부의 쟁점들을 살펴보았 다. 여기서 분명히 알 수 있는 것은 설일체유부와 경량부 및 세친은 법과 인식을 설명하면서 서로 다른 관점에 주목한다는 것이다. 그리고 설일체유부와 세친은 각각 다른 방식의 환원주의에 도달한다. 설일체유부는 모든 존재를 법으로 설명 하면서 물질과 마음을 분리하지만, 실제로 작용과 같은 개념적인 것이나 마음과 같은 심리적인 것들도 하나의 실체로 간주하여 유사유물론적인 경향을 보인다. 이것은 다른 표현으로 물적 환원주의라 할 수 있을 것이다. 시간을 찰나 단위로 구분하는 것이 공간적 단위를 분리하듯 시간적 단위로 나 누는 작업인 것처럼, 개념을 최소단위로 구분하는 것은 실제로는 물질을 극미단 위로 구분하는 것과 유사한 작업이다. 또한, 물질적이라고 할 수 없는 ‘득’과 같은 개념들을 영속하는 실체로 보는 것 또한 물적 환원의 일환이라고 할 수 있다. 따 라서 물질적인 존재와 단절된 무소연심이나 대상의 형상과 같은 개념들이 설일체 유부의 철학에서는 존재할 수 없다. 물론 설일체유부 자체는 물질과 마음 모두 존재하는 것을 표방하였다. 하지만 심적 요소들을 다루는 설일체유부의 방식은 실재성, 분리 등 물질에 해당하는 요 소들을 심리적인 것에까지 확장하여 적용시킨 것이다. 그래서 그들이 표방하는 것과 달리 철학적 방법론상으로 볼 때 실질적으로 물적 환원주의의 경향을 보인 다고 할 수 있다. 그러나 이 물적 환원주의는 법의 무상성을 인정하는 토대에서 성립하므로 법이 아닌 법의 체가 항유하는 것으로 설명될 수 있다.
반면에 대상의 물적 기체를 부정하는 세친의 유식사상은 심적 환원주의로 표 현할 수 있다. 앞서 다루었던 경량부의 설일체유부 사상에 대한 비판의 요지들을 극단적으로 확장하였을 때 세친의 귀결은 모든 존재가 표상에 불과하다는 것이 되었다. 앞서 작용을 종자식의 공능으로 환원해버리고자 했던 맥락에서 모든 물 질적 존재도 심리적으로 환원하게 된 것이다. 그러나 양 부파 각각의 물심에 대한 강조 의도나 통상적인 용례와는 다른, 무상한 법의 항유하는 체와 물리적 영향력 을 가진 정신이라는 개념들이 공통적으로 공능의 존재라는 점을 고려하면, 설일 체유부의 법체 개념과 유식의 심(心) 개념 간 유사한 사유의 맥락을 찾을 수 있다.
참고 문헌
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[Abstract]
Dravya and Svabhāva of the Sarvāstivādin
Choi, Sun-A (Ewha Womans Univ.)
This paper’s purpose is to clarify the concept of the function(kāritra) and the intrinsic nature (svabhāva) or essence of Dharma(dravya) of the Sarvāstivādins by the investigation on the theories about atom theory (Paramāṇu) and the causality of cognition in compared with Sautrāntika or Vasubandhu. Sarvātivāda’s character is supposed as material reductionism. The smallest material masure(Dravyaparamāṇu) is the conceptual existence not yet cognizable and saṃghātaparamāṇu is cognizable by its property. For the constituents of 積集(saṃcita) are inferred as cognition, the property of Dravyaparamāṇu can be inferred. the Sarvāstivādins suggest the conceptual existence inferred from the logical reasoning(比量, anumāna) is real but the not-reasonable concept supposed as non-being. Therefore in Sarvastivāda the mind without object(無所緣心) doesn’t exist.(Vasubandhu admits perceptable saṃghātaparamāṇu than imperceptible Dravyaparamāṇu.) In Sautrāntika and Vijñānavāda only the present momont exists. Therefore the mind has to make the cognition about already disappeared former object and has plenty of subjecive discretion. On the other hand in Sarvātivāda the essence (or body) of every dharma always(in three time periods divided by state of their activities.) exists (法體 恒有). Therefore the mind’s subjective discretion isn’t necessary and the mind co-arises only when the Dharma of object is transient current. Prāpti (得) and the intrinsic nature(svabhāva) indenfied with the matirial substrata(Dravyaparamāṇu or essence of dharma) makes Dharma transient. The property of Dravyaparamāṇu is the existence out of cognition, and also a preliminary cognition by the reason that the simultaneous causality(hetu-pala) is insisted by that constituents of cognition are supposed as cognition. About prāpti, Vasubandhu argues that ‘seed’(bīja) replaces the prāpti and ‘Seed’ is an enounce[假名, prajñapti] refers to a ‘seed’(bīja) force has some analogy to the complex of five skandhas which is continuum of Sarvātivāda. The intrinsic nature (svabhāva) or essence(or body) of Dharma(dravya) of Sarvastivada and ‘seed’(bīja) of Vijñānavāda commonly have the aspect of the force make dharmas transient as the continuum in discontinuity of Momentariness. In this respect, two buddhist schools show common context of thoughts. Key Words : dharma, svabhāva, Sarvāstivāda, Sautrantika, Vasubandhu, prāpti,
Key Words : bīja, paramāṇu
투고일 : 2022년 09월 15일 심사일 : 2022년 10월 15일 게재결정일 : 2022년 10월 25일
새한철학회논문집 철학논총 제110집ㆍ2022ㆍ제4권
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