한글 요약
이 논문은 유학과 진화심리학의 차이에 대해서 논하고 있다.
진화심리학은 기존의 도덕 이성의 명령이나 신의 명령에 근거한 형이상학적 윤리학에 반대하며 이타성이라는 생물학적 사실에 근거해서 도덕의 기원과 내용을 설명하고 있다.
유가의 도덕도 생물학적인 혈연에 근거한 친족우선주의와 효사상으로부터 출발하고 있다.
이런 공통 분모 때문에 유학과 진화심리학의 연관성을 찾아보려는 선행연구들이 다수 존재한다.
유학과 진화 심리학의 대화를 통해서 유학이 이런 과학적 성과들을 흡수할 수 있게 됨 으로서 과학적 객관성을 확보할 수 있다는 기대감을 갖게 된다.
그러나 생물학적 사실 이 도덕적 가치로 넘어가는 것은 자연주의 오류를 범하는 것이다.
또한 생물학적 진화가 절대 선으로 간주될 경우 적자생존이라는 약육강식의 논리가 마치 도덕의 근본 전제인 것처럼 간주되게 될 것이다.
더 심각한 문제는 공감이라는 도덕 심리학과 도덕 형이상학의 구분점을 상실하는 것이다.
물론 맹자의 심성론에서 유학은 전통적인 덕을 심성의 범주로 환원되어 내면화시킨 부분이 존재한다.
이 때문에 선진 유학의 심성론은 도덕 형이상학과 도덕 심리학을 유기적으로 연관시키고 있다.
그러나 만일 진화심리학처럼 생물학적 사실에 입각해서 도덕 심리학적 내용만을 강조한다면 유학의 고유한 도덕 형이상학을 심리적 경험과 생물학적 사실로 치환하는 위험을 갖게 된다.
이는 유학의 심성론과 우주론과 수양론이 가지고 있는 내재적 초월의 의미를 상실하게 만드는 것이다.
따라서 진화 심리학과 유학을 비교 검토할 때 유학의 심성론과 수양론이 내포하고 있는 주요 목적과 내용을 면밀하게 검토하는 작업이 필요하다.
그리고 그 둘은 도덕 정감에 기초하고 있 다는 사실에서는 유사하지만 도덕의 영역과 관련해서 전혀 다른 차원에 위치하고 있 다는 사실을 깨닫는 것이 필요하다.
주제어: 진화심리학, 공감, 수양론, 맹자, 측은지심
1. 들어가면서
유학은 현대 과학 사회에서 어떤 의미를 갖는 것일까?
유학은 성선설을 기본으로 이론을 전개하고 있지만 그 기본전제가 어떻게 정당화될 수 있는지 설명하지 않고 무조건적으로 수용하는 경향이 있다.
그러나 현대 사회에서 과학 지식과 유리된 학문은 그 타당성을 의심받고 있다.
따라서 유학이 성선설에 대한 과학적 실증 자료들을 갖지 못한다면 학문으로서 위상을 유지하기 어려운 것처럼 보인다.
이 때문에 국내에서도 유학의 과학화를 위해서 사회 생물학이나 진화심리학의 전제들과 방법론들을 받아들이고 이를 유학과 화해시키려는 작업들이 시도되었다.1)
1) 동양철학에서도 이런 사회 생물학적 도덕 개념을 수용해서 다윈의 사회적 본능 개념 을 중심으로 유가 도덕을 해석하는 시도들이 있다. 권상우, ｢유학과 사회생물학의 대 화-도덕의 기원과 정당성을 중심으로｣(동양철학연구, 59, 2009, pp.485-518), 김병환의 ｢유가의 친친윤리와 묵가의 겸애윤리에 대한 다원주의적 독해｣(범한철 학, 54, 2009, pp.31-61), 류근성의 ｢맹자의 직관 윤리학의 진화론적 이해｣(범 한철학, 59, 2010, pp.49-73)와 ｢다윈의 관점에서 본 유가도덕의 기원과 발전｣(유교사상문화연구, 46, 2011, pp.41-64) 등이 이에 속한다.
현대 과학의 시각으로 볼 때 유학은 객관성과 경험적 사실이 결 여되어있기 때문에 신비주의 또는 도덕적 교훈으로 평가 절하되었다.
유학이 이런 비판을 극복하려면 그 자체로 객관성과 경험적 사실을 보충해야 한다. 이런 맥락에서 유학과 진화심리학의 만남이 요구되는 것처럼 보인다.
왜냐하면 진화 심리학은 기존의 도덕 명법이나 신의 명령에 근거한 윤리학에 반대하고 오히려 생물체의 진화 과정을 통해서 생물학적 사실에 바탕을 둔 경험적이고 과학적인 윤리학을 건설하려고 시도하기 때문이다.
따라서 진화 심리학이 구축한 이론적 성과물을 기초로 유가 도덕의 객관화 작업을 시도해 볼 수 있을 것이다.
진화심리학(Evolutionary psychology)은 동물의 심리를 진화학적 관점에서 이해하려는 학문이다.
진화심리학은 신경계를 가지고 있는 동물에는 모두 적용할 수 있지만, 주로 인간의 심리를 연구한다.
특히 진화심리학은 두뇌가 많은 기능적 매커니즘을 포함한다고 주장하는데, 이 매커니즘들은 자연선택에 의해 진 화된 심리학적 적응 혹은 진화된 심리적 기제라고 불린다.2)
2) Buss, D. M., “Evolutionary psychology: A new paradigm for psychological science”, Psychological Inquiry, 1995, pp.1–30.
인간의 도덕도 이 런 심리적 기제에 포함된다.
그리고 그것은 진화의 산물이다.
그러나 연구자는 유학을 진화심리학의 근본 전제나 과학적 방법론에 따라 객관화 시키는 것이 잘 못이라고 생각한다.
이는 유학이 가지고 있는 고유한 심성론과 공부론을 파괴하 는 작업이 될 것이다.
왜 그런 유학의 객관화 작업이 위험한지를 이 글에서 밝히 고자 한다.
이를 위해 연구자는 첫 번째로 도덕의 기원을 설명하는 진화심리학의 주장을 살펴 볼 것이다.
두 번째로 유학과 진화심리학의 공유 지점을 검토할 것이다.
그리고 마지막으로 유학과 진화 심리학이 어떻게 다른가에 대해서 설명 할 것이다.
2. 진화심리학
1) 협력 체계로서 도덕
미국의 발달심리학자인 마이클 토마셀로(M. Tomasello)의 도덕의 기원에 따르면 사회적으로 새로운 형태의 협업이 등장하면서 도덕이 만들어졌다.3)
3) 마이클 토마셀로, 도덕의 기원, 유강은 역, 이데아, 2018, p.13.
도 덕은 협력이라는 인간의 독특한 활동으로 두 가지 형태로 드러난다.
그 하나는 개인이 보여주는 동정이나 관심, 자비심 같은 자기희생적 활동으로 타인을 돕기 위해서 자신을 희생하는 태도이다.
다른 하나는 개인들이 타인들과 상호 작용하 기 위해서 공정성, 공평, 정의와 같은 이유를 바탕으로 집단 전체에게 이익이 발 생되는 방법을 추구하는 것이다.
이것이 바로 원시 도덕으로서 공감 도덕과 공정성 도덕이다.
공감 도덕은 본래적인 것이다.
왜냐하면 다른 사람에 관한 복지에 대해서 관심을 갖는 것은 도덕의 필요조건이기 때문이다.
진화론에 따르면 공감은 혈연관 계에 기반하며 부모자식간의 자연적인 보살핌에서 발전한다.
예를 들어, 포유류에서 관찰되는 이런 유형의 보살핌은 어미가 수유(포유류의 사랑 호르몬인 옥시토신으로 조절된다)하면서 새끼에게 영양분을 제공하는 일에서 출발한다.
그리고 포식자로부터 새끼를 보호하는 일을 포함해서 다양한 이타적 행위를 보여 준다.
공감을 통해서 유발되는 행동들은 아무런 이익을 바라지 않는 이타적인 행동들이며 의무를 요구하지 않는다.
그러나 공정성 도덕은 직접적인 것이 아니다.
이것은 호모 사피엔스만이 가지 고 있는 특성이다.
공정성은 여러 개인들의 협력과 경쟁이라는 상호작용을 요구 한다.
공정성은 협력과 경쟁속에서 일정한 균형점에 도달하려는 시도를 나타낸 다.
첫 번째로 공정성은 각 개개인의 ‘수혜 자격’에 관한 도덕적 판단과 밀접하 게 연관되어 있다.
이 때문에 불공정한 사람들을 처벌하고자하는 분노가 생겨난 다.
그 결과 이런 공정성의 틀 안에서 책임감, 헌신, 존중, 본분, 의무, 신뢰, 잘못 의 책임, 죄책감 등과 같은 도덕적 정서들이 발생한다.
이로서 공정성 도덕은 일 반적으로 책임과 의무를 발달시킨다.
이 주장은 내가 아는 모든 사람들이 공정 하기를 바란다는 이유 때문이 아니라 인간은 상호 협력을 위해서 다른 모든 사 람들에게 마땅히 공정해야만 하기 때문이다.
결과적으로 공감 도덕은 ‘순수한 협력’(co-operation)에 속하며 공정성 도덕은 수많은 사람들의 서로 다른 동기 들이 상충될 때 그것들 중의 균형 잡힌 해법을 찾기 위해서 필요한 ‘경쟁의 협력 화’(co-operativization)이다.
그런데 이런 도덕의 두 요소인 공감과 공정성은 모두 호모 사피엔스라는 인간 종의 진화 결과물이다.
이런 도덕은 협력을 위해서, 특별히 호모 사피엔스에 독특한 새로운 사회 상호작용과 조직 형태를 만들어가기 위해서 등장했기 때문이다.4)
호모 사피엔스는 초협력적인 영장류이며 독보적인 도덕적 영장류이다.
따라서 공감도덕과 공정성 도덕은 협력적 사회적 배치 상황에서 살아남고 번성하 기 위해서 특수한 ‘핵심적 근접기제’(proximate mechanism)를 만들어준다.
그 결과 인간만이 갖는 특수한 협력은 도덕과 윤리를 생성하게 된다.
마이클 토마 셀로는 호모 사피엔스의 도덕의 기원으로서 협력의 진화를 ‘상호 의존 가설’(interdependence hypothesis)을 통해서 설명하고 있다.5)
4) 마이클 토마셀로, 같은 책, p.16.
5) Tomasello M., A. P. Melis, C. Tennie, E. Wyman, and E. Herrmann, “Two key steps in the evolution of cooperation: The Interdependence hypothesis”, Current Anthropology, 53(6), 2012, pp.673-692.
이러한 상호의존 은 두 가지 요소로 구성된다.
첫째 요소는 협동이며 둘째 요소는 문화이다.
수많 은 동물들이 수많은 방식으로 상호 의존성을 보여주고 있지만 인간 조상의 상호 의존은 ‘지향적 공유’(shared intentionality)6)라는 특수한 심리적 근접 기제를이용한다.
그 결과 호모 사피엔스는 다른 사람들과 복수 행위자로서 ‘우리’ 개념 을 창조했다.
도덕에 대한 인식은 25만 년 전에 일어났다.
생태 환경의 변화 때문에 호모 사피엔스는 동반자들과 함께 수렵과 채집 활동을 했으며 식량을 찾지 못하면 기아 상태에 빠지게 되었다.
이런 수렵과 채집 활동에서 상호 의존 관계는 호모 사피 엔스가 친족과 친구를 초월해서 협동할 수 있는 동반자들까지 공감을 확장시키 게 된다.
수렵과 채집 활동에서 협업의 조정을 위해서 호모 사피엔스는 ‘공동 지 향성’(joint intentionality)이라는 인지 기술을 발달시켰다.
이 때문에 동반자들 과 더불어 공동 목표를 세우고 각자의 개인적 지반 위에서 동반자들과 더불어 다양한 활동들을 공동 수행할 수 있게 되었다.7)
여러 동반자들에게는 개별적인 협업(예, 영양 사냥)에서 각자 떠맡은 역할이 배분되었고, 세월이 흘러가면서 공동 작업의 성공을 위해 각자에게 주어진 역할을 충실히 이행해야 한다는 생각 을 공통 도덕적 지반으로 수용하게 되었다.
이와 같은 공통 도덕적 지반에 입각 한 ‘역할 이상’(role ideal)이 처음으로 호모 사피엔스의 사회에서 공유된 규범 으로 자리 잡게 된다.
이 역할 이상 기준은 우리가 지배자이건 피지배자이건 무리를 구성하고 있는 동반자는 그 무리 안에서 어떤 역할을 충실히 수행해야하는 점을 공개적으로 제시했다는 점에서 공정성(impartiality)을 갖는다.
한편 역할 이상의 공정성을 호모 사피엔스가 인식한다는 것은 나와 다른 사람이 이 협동 활동에서 지위와 중요도가 서로 평등하다는 점을 함의한다.
이런 진화 과정에서 모든 호모 사피엔스들은 협상력을 통해서 동반자들을 취사선택하는 상황에서 자타 등가성(self-other equivalence)을 인식하게 되며 동반자들 간에 상호존중이 발생한다.
이로서 동반자들은 서로를 존중하는 마음 을 통해서 동등한 자격이 있는 ‘2인칭 행위자’(second personal)라는 개념이 생 겨났다.8)
6) Bratman, M., “Shared cooperative activity”, Philosophical Review, 101(2), 1992, pp.327-341; Shared Agency: A planning theory of Acting together, Oxford University Press, 2014, p.36; Gilbert, M., “Walking together: A paradigmatic social phenomenon”, Midwest Studies in Philosophy, 15(1), 1990, pp.1-14; “Three dogmas about promising”, in H. Sheinman, ed., Promises and Agreements, Oxford University Press, 2011, pp.80-109.
7) 마이클 토마셀로, 생각의 기원, 이데아, 2017, p.56.
8) Darwall, S., “Two kinds of respect”, Ethics, 88, 1997, pp.36-49.
이것은 동반자들이 서로 협동하는 ‘공동 헌신’(joint commitment) 개 념을 수립하게 됨을 함의한다.9)
공동 헌신은 각 동반자가 자신의 역할 이상을 충족시켜야 하면 만약 다른 동반자가 그 역할 이상을 충족시키지 못할 때 그 역 할 수행에 대해서 처벌을 요구할 수 있는 권리를 갖는다는 것을 의미한다.
따라 서 호모 사피엔스는 이런 역할 이상을 통해서 동반자와 공유할 수 있는 상호 존 중과 공정성을 갖게 되고 이는 상호 협력을 위한 합리성(cooperative rationality)을 구성하게 된다.
이와 같은 협력을 위한 합리성을 통해서 호모 사 피엔스는 공동체와 타인에 대한 공동 헌신을 수행하게 된다.
앞선 진화 심리학이 말하는 도덕의 기원에 관한 설명은 도덕의 기원과 발전과 정을 진화론의 관점에서 설명하고 있다.
그것은 진화론적 경험사실에서 도출된 결과를 통해서 도덕을 설명하려는 시도이다.
에드워드 윌슨은 인간도 동물이기 때문에 인간 행위도 동물의 사회적 활동에 의해서 해명될 수 있다고 주장한 다.10)
동물 세계에서 자신의 생명을 희생하며 자신의 무리를 보호해주는 이타적 행위들이 발견된다.
진화 심리학자들은 인간의 도덕도 이런 동물들의 이타적 행위들로부터 진화된 것으로 간주한다.
이런 이타적 행위는 윌슨의 주장에 따르면 유전자의 적응도를 위해서 성립된다.11)
9) Gilbert, M., “The structure of the social atom: Joint commitment as the foundation of human social behavior”, in F. Schmitt, ed., Socializing Metaphysics, Rowman and Littlefield, 2003, pp.39-64.
10) 피터 싱어, 김성한 역, 사회생물학과 윤리, 인간사랑, 1999, p.25.
11) 정상모, ｢진화론적 이타주의의 윤리학적 함축｣, 과학철학, 10권 2호, 과학 철학회, 2007, p.60.
그래서 혈연적 이타성은 자신들의 유전자를 보존하고 번식을 위해 친족 사이에 이루어지는 이타적 행위를 의미한 다.
그런데 이런 이타성은 친족뿐만 아니라 다른 종의 집단 또는 개체에까지 확 대된다.
왜냐하면 이타적 행위를 받은 개체가 상대편에게도 그것에 상응하는 도움을 나중에 줄 가능성이 있기 때문이다.
이런 비친족간에 이뤄지는 이타성을 호혜적 이타성이라고 부른다.
이런 혈연적 이타성과 호혜적 이타성을 통해서 인간의 도덕이 성립되고 발전하게 된다는 것이 진화 심리학자들의 주장이다.
3. 유가 도덕과 진화심리학
1) 유사성
도덕의 기원과 관련하여 유학은 혈연주의와 효로부터 출발하고 있다.
이는 유가 도덕의 출발점에 생물학적 또는 경험 과학적 요소가 있음을 보여준다.
그렇 다면 유학과 진화심리학은 어떤 지점에서 만날 수 있을까?
또한 그것들 사이에 서 어떤 공통적 기반이 존재할까? 진화심리학의 이타성과 유사한 유학의 원시 형태로서 혈연 이타성이 그 출발점이 될 수 있을 것이다.12)
유학의 기원을 어디 에서 찾아야 할 것인가?
공자가 유학을 창시했다는 생각이 일반적인 견해이지만 공자는 논어에서 “기술은 하지만 함부로 짓지 않는다.”13)
“나는 주나라를 따르겠다.”14)
“꿈에서 주공을 보았다.”15)라고 주장한다.
이는 그가 周禮를 복권 시키려고 노력했음을 보여준다.
그러나 周禮는 씨족 사회인 夏의 禮에 바탕을 두고 있다.
그렇다면 이런 원시적인 禮는 어떻게 발생되었을까?
순자는 禮의 출발점을 인류 조상에서 찾고 있다.16)
인류의 조상들은 이런 원시적인 禮를 만들었고 관습윤리로 사용하다가 그것은 공자 이후에 仁 개념과 결 합되면서 윤리규범으로 승격되었다.17)
그렇다면 유가 도덕의 원시형태로서 예 는 사회 생물학적인 요소에서 접근해 볼 수 있을 것이다.
첫 번째로 禮의 기원이나 핵심적인 내용이 조상 숭배에서 출발한다는 점이다.
예기 ｢예운｣은 “모든 사람들이 자기의 부모만을 섬기고, 자신의 아들만을 아들로 여긴다”라고 기술하 고 있다. 이는 유가 도덕이 혈연중심의 가족관계에 기초하고 있음을 보여준다.
원시사회는 혈연중심의 가족사회를 구성하고 있으면 이 관계에 혈연적 이타성이 작용한다.
이런 혈연적 이타성이 인류의 가장 원시적 형태의 道德情感이라고 할 수 있다.18)
12) 권상우, ｢유학과 사회생물학의 대화｣, 동양철학연구, 59집, 동양철학연구회, 2009, p.493.
13) 論語, ｢述而｣: 述而不作
14) 論語, ｢八佾｣: 吾從周
15) 論語, ｢述而｣: 夢見周公
16) 荀子, ｢禮論｣: 禮有三本, 先祖者類之本也. 無先祖惡出.
17) 권상우, ｢유학과 사회생물학의 대화｣, p.500.
18) 프리드리히 엥겔스, 이현지 역, 가족 사유재산 그리고 국가의 기원, 계명대학교 출판부, 2008, p.22.
이런 혈연적 이타성은 유학의 가족윤리인 孝와 悌라는 유학의 행 위규범으로 확장된다.
유학의 원시형태는 이런 혈연적 이타성에 기초하고 있다.
원시사회는 씨족 사회로 혈연집단인 가족으로 구성되며 이때 혈연 정도의 친분도에 따라 혈연적 이타성이 차별화된다.
이것이 촌수(寸數) 개념이다.
이처럼 유전적으로 가까운 혈연을 도우려는 것이 혈연이타성의 출발점이다.
이런 점에서 유학의 혈연적 이타성은 진화 심리학의 혈연적 이타성과 유사하다고 주장할 수 있다.
둘째, 진화심리학에서 혈연을 바탕으로 한 차별적 사랑을 인간과 동물이 동일 하게 공유하고 있다는 점을 유학도 긍정한다는 점이다. 동물의 친족 이타성은 잘 알려져 있는 사실이다.
그런데 주자도 또한 동물의 사회성을 용인하고 있다.
“호랑이의 仁과 개미의 義도 五常의 性이다. 단지 품부 받은 것이 적다는 것이 사람이 온전하게 품부 받은 것과 다를 뿐이다.”19)
호랑이도 자식을 사랑하며 (親親, 愛) 개미도 군집생활에서 분업(尊尊, 敬)을 하고 있다.
따라서 주자는 모든 생물체가 理를 가지고 있으며 그 理의 내용은 사랑과 집단성으로 간주하고 있다.
이는 주자가 인간과 동물의 차이를 다윈이 생각한 것처럼 種의 차이가 아 니라 定度의 차이로 간주하고 있음을 보여준다.
왜냐하면 동물이 혈연적 이타성을 갖지 않는다고 주장하지 않기 때문이다.20)
셋째, 진화 심리학의 핵심적인 요소인 혈연적 이타성의 목적은 유전자의 생존과 번식에 있다.
이는 유학에서 孝의 사상과 유사하다.
孝는 부모와 자식의 관계 에 기반하고 있다.
나는 과거의 조상으로부터 생겼고 미래의 후손을 이어나가야 한다.
맹자에 따르면 “불효가 셋이 있는데 그 가운데서도 자손을 못 낳아 조상의 대를 끊기게 하는 것이 제일 크다.”21)
19) 朱子語類, ｢券62｣: 虎狼之仁, 螻蟻之義, 卽, 五常之性, 但只品得來少, 不似人稟得 來全耳.
20) 위진 시대 유학자 阮籍은 다음과 같이 주장한다. “유사가 어머니를 죽인 자식이 있 다고 말했다. 완적이 말하기를 ‘그래요, 아버지를 죽였다면 모를까 어머니를 죽이다 니’, 같은 자리에 있던 사람들이 그 실언을 이상하게 여겼다. 황제가 말했다. ‘아버 지를 죽이는 천하의 극악한 행위가 어째서 괜찮단 말이요’. 완적이 말했다. ‘금수는 어머니를 알고 아버지가 누군지는 모릅니다. 아버지를 죽이는 것은 금수나 하는 일 입니다. 그러나 어머니를 죽이는 일은 금수도 하지 않는 일입니다.’ 좌중이 모두 고 개를 끄덕였다.” (中國孔子基金會, 中國儒學百科全書, 中國大白科全書出版社, 1997, ｢儒家社會思想｣, 재인용, 阮籍, 樂論)
21) 孟子, ｢離婁｣: 不孝有三, 無後爲大.
조상이 후대에서 계속해서 이어지도록 생물학적인 번식을 이어가는 것이 孝의 기본으로 간주된다.
유학에서는 유전자 개념은 존재하지 않지만 부모가 자신에게 남긴 신체를 의미하는 遺體라는 개념이 존재한다.
즉 자신의 신체는 부모에게 받은 것이기 때문에 그것이 손상되지 않 고 소중하게 유지되어야 한다는 생각이다.
이는 유가 도덕에서 구체적인 육체를 가진 자식을 부모의 복제물로 생각하고 있음을 보여준다.
2) 유학과 보편적 도덕
그렇다면 혈연관계에 근거한 혈연적 이타성에 근거해서 유학이 어떻게 도덕 으로 발전할 수 있었을까?
혈연적 이타성이라는 유학의 생물학적 기원을 바탕 으로 어떻게 유학은 도덕으로 발전할 수 있을까?
공자는 仁의 기초로서 생물학 적 혈연감정을 제시하고 있다.22)
따라서 논어는 부모가 양을 훔쳤을 때 숨겨 주는 것을 정직함으로 간주한다.23)
또한 혈연적 이타성의 토대인 효(孝)와 제 (悌)를 인의 실현으로 생각한다.
공자는 생물학적 혈연감정이 仁 자체는 아니지 만 仁을 실현하기 위한 출발점으로 삼고 있다.
공자는 仁을 서양의 현대윤리학 에서 주장하는 ‘옳음이 무엇인가?’라는 물음에 답을 추구하는 공허한 이성추론 이 아니라 모든 인간들이 갖추고 있는 도덕정감에 기초하고 있다.
그리고 그 도덕정감은 실제적으로 생물학적 父子之間에서 발견된다.
그러나 공자의 仁은 단 순하게 생물학적인 차원에서 머물러 있지 않고 확장되어진다.
따라서 仁의 실현 은 모든사람을 공평하게 사랑(汎愛衆)하는 차원으로 승화된다.
공자는 인을 통 해서 생물학적 가치를 비생물학적 가치로 승화시키고 있다.
“어진 자는 자기가 서고 싶을 때 남부터 먼저 세워주어야 하며, 목적을 달성하고 싶으면 남을 달성하 게 해주어야 하며, 자기에게서 미루어 남까지 이해하는 것이 仁의 방법이다.”24)
이는 진화 심리학의 호혜적 이타성에 해당한다.
주어진 상황에 기초해서 발생할 수 있는 일을 미리 예측하고 어떤 방식을 통해서 자신의 유전자를 강화시킬 수 있는지를 추론한 것이 호혜적 이타성이다.
仁의 실천을 통해서 유학의 호혜성은 이제 그 주체의 단위가 개인이 아니라 바로 혈연집단(DNA)으로 확대된다. 이 런 방식으로 공자는 1차원적 가치로서 혈연 이타성을 긍정하면서 이를 추상화 시켜 2차원적 가치인 보편적 사랑을 형성하고 있다.25)
22) 리쩌허우, 정병석 역, 中國哲學史新編, 人民出版社, pp.131-135.
23) 論語, ｢子路｣: 葉公語孔子曰, ‘五黨有直躬者, 其父攘羊, 而子正之’ 孔子曰:吾黨之 直子異于是, 父爲子隱, 子爲父隱, 直內其中矣.
24) 論語, ｢雍也｣: 夫仁者, 其欲立而立人, 其欲達而達人, 能近取譬, 可爲仁之方矣.
25) Hugh Lafollette, “Personal relationships”, Peter Singer ed., A Companion to Ethics, 1993, p.331. 라폴레트는 이런 도덕적 정당화 작업을 긍정하고 있다.
“그런 데 만약 우리가 부모와의 상호작용에 관한 경험을 갖지 못한다면, 우리는 타인의 이 익을 증진시키려는 지식을 갖지 못할뿐만 아니라, 그러한 경향 또한 갖지 않게 될 것이다. 물론 필자는 생물학적으로 물려받은 어떤 공감적 성향이 우리에게 있을 것 이라고 생각한다. 하지만 그러한 성향은 만약 타인들이 우리들에게 대해 관심을 갖 지 않고 우리가 그들에게 관심을 갖지 않을 경우 적절하게 개발되지 않을 것이다. 만약 우리가 가족 혹은 친구들의 필요를 증진시키려는 동기를 갖지 않는다면, 어떻게 모르는 사람들의 필요를 증진시킬 동기를 가질 수 있을 것인가?”
그러나 공자는 사회 생물학자인 윌슨과 달리 모든 인간이 이타성을 생래적으 로 가지고 있기 때문에 보편적 도덕을 가질 수 있다는 주장에는 반대한다.
그는 이타적 행위가 모든 대상에게 실행되어야만 한다는 측면에서 보편적 도덕을 주 장하고 있다.
만약 친족에 대한 관심과 애정이 존재하지 않는다면, 우리는 타친 족에 대한 관심과 애정을 가질 수 없다.
그러나 공자는 우리가 거기에 머물러서 는 안 되고 오히려 이타적 행위가 모든 사람들에게 확대되어야 한다는 점에서 보편적 도덕을 주장한다.
이런 도덕의 정당화는 맹자에게서 드러난다.
맹자는 공자의 仁 사상을 계승하고 있다.
맹자는 仁을 선천적인 것으로 간주 하며 四端을 통해서 활성화된다고 생각했다.
그런데 그 사단의 출발점이 바로 부모와 형제라는 혈연관계에 기초한다.
여기서 사단은 선하게 될 수 있는 출발 점이며 이를 모든 사람들에게 확대할 때 진정으로 선하게 된다.26)
그래서 맹자 는 “나의 집 어른을 어른으로 공경하고 나아가 이런 공경심을 다른 사람의 어른 에게 까지 미쳐가고, 나의 집 어린이를 사랑으로 보살피고 나아가 이런 마음을 다른 사람의 어린이에게까지 미친다”고 주장한다.27)
여기서 맹자는 혈연감정을 이성적 추론으로 확대하는 작업을 시도한다.
그 이성적 능력이 바로 良志와 良 能이다.
“사람은 누구나 배우지 않고서도 할 수 있는 양능과 배우지 않고서도 알 수 있는 양지를 가지고 있는데, 바로 이러한 良知 良能을 구비하고 있 음으로 해서 사람은 누구나 어려서부터 자기 어버이를 사랑할 줄 알고, 점차 자라면서 누구나 자기 형을 공경할 줄 알게 되는 것이다. 그리고 이 러한 良知 良能을 토대로 해서 어버이를 친애하는 것이 바로 인이고 형 을 공경하는 것이 바로 의로서, 인의란 다른 것이 아니라 바로 이러한 효 와 경을 넓혀서 천하에 달통하도록 하는 일 뿐이다.”28)
26) 조긍호, 유학심리학, 나남출판,1998, p.90.
27) 孟子, ｢梁惠王上｣: 老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼.
28) 孟子, ｢盡心上｣: 人之所不學而能者, 其良能也, 所不廬而知者, 其良知也. 孩提之 童, 無不知愛其親也. 及其長也. 無不知敬其兄也. 親親, 仁也. 敬長, 義也. 無他 達之 天下也.
맹자의 양지와 양능은 도덕적 추론 능력으로 인간이 가지고 있는 사단을 모든 사람들에게 적용시킬 수 있는 능력에 속한다.
맹자는 모든 사람을 사랑하는 점에서 공자의 仁을 수용하지만 공자와는 달리 義를 강조한다.
의는 사랑의 대상 에 대한 차별성이다. 혈연적 이타성이 단순하게 맹목적 이타성으로 확대되는 것 을 경계하고 올바르게 사랑해야 한다는 점이다.
“양주는 자신만을 위하니 이는 임금(공공선)을 무시하는 것이고, 묵적은 무차별적인 사랑인 겸애를 주장하니 이는 부모를 무시하는 것이다. 부모도 무시하고 임금도 무시하면, 이는 금수와 다를 것이 없다... 이러 한 그릇된 학설은 백성들을 속이고 인의의 도를 막아버리게 된다.”29)
맹자는 양주와 같은 이기주의도 반대하지만 묵가와 같은 객관주의도 반대한 다.
묵자는 혈연적 이타성이 친족주의에 함몰될 수 있기 때문에 이성을 근거로 해서 서로 이익이 되는 객관적인 도덕 규범을 형성하고자 했다.
그러나 맹자는 이성에만 근거하는 객관적인 도덕에 반대한다.
왜냐하면 도덕규범이 이성적 원리로만 주어지면 억압과 타율적 도덕이 되기 때문이다.
그러나 맹자는 양주와 같이 이성적 정당화 작업이 없는 단지 생물학적 이타성에만 근거하는 주관주의도 역시 경계한다.
왜냐하면 그것은 도덕적으로 정당화될 수 없기 때문이다.
따라서 맹자는 묵자의 객관주의에 근거해서 양주의 주관주의를 비판하고 양주의 주관주의를 기초로 묵자의 객관주의를 비판하고 있다.
오히려 맹자는 이 양자의 결합으로서 혈연적 보편주의를 추구하고 있다.
그러나 이 혈연적 보편주의는 혈 연적 주관주의에서 출발해야 한다.
“군자는 어버이를 친애하고 나서 사람들을 인애하고, 사람들을 인애하고 나서 사물을 아끼고 사랑한다.”30)
그러나 맹자는 혈연적 감정을 왜 모든 사람들에게 공평하게 실천해야 하는지를 설명할 수 없었 다.
이런 형이상학적 논의는 송명리학에서 제기되었다.
예를 들어, 장재(張載)는 만물과 내가 하나라는 존재론적 설명을 제시한다.
“건(乾)은 아버지라 부르고 곤(坤)은 어머니라고 부른다. 나는 여기 서 아득하게 작지만 하늘과 땅에 가득한 기가 나의 몸이 되고, 하늘과 땅 의 장수가 나의 본성을 이룬다. 사람들은 모두 한 뱃속의 형제와 같고, 모든 만물은 나와 함께 있는 친구인 것이다.”31)
29) 孟子, ｢勝文公下｣: 楊朱爲我, 是無君也, 墨氏兼愛, 是無父也. 無父無君, 一是禽獸 也…是邪說誣民, 充塞仁義也.
30) 孟子, ｢盡心上｣: 親親而仁民, 仁民而愛物.
31) 張載集, ｢西銘｣: 乾稱父, 坤稱母, 予玆藐焉, 乃渾然中處. 故天地之塞吾其體, 天地 之師吾其性, 民吾同胞, 物吾與也.
장재에 따르면 유가 도덕의 토대인 가족관계가 우주 전체로 확대되며 우주는 하나의 가족으로 형상화 되고 있다.
이는 맹자의 친친(親親), 인민(仁民), 애물 (愛物)의 존재론적 토대가 된다.
왜 규범 윤리학이 필요한지에 대해서 장재는 한 가족에서 형제가 동일한 부모에 의해서 잉태되듯, 우주의 모든 존재자들은 하늘(陽)을 부친으로 땅(陰)을 모친으로 태어나기 때문에 모두가 형제가 되기 때문이라고 주장한다.
장재는 모든 우주만물을 혈연적 유기체로 해석하고 있다.
따라서 우리는 확대된 혈연 공동체로서 만물을 사랑해야만 한다.
장재에 따르면 만물은 하늘과 땅이 결합하는 방식에 따라 본성을 이루게 된다.
이에 대해 주희 는
“하늘이 음양오행으로서 만물을 생성하고, 氣로서 形을 이루며, 理가 부여한 것이 바로 명령과 같다”고 주장한다.
즉 모든 인간은 우주의 자식이기 때문에 우주의 부모인 천지에 효를 다해야 하며 그 실천으로서 모든 사물들을 사랑해야할 의무를 갖게 된다.
이는 유학이 혈연적 이타성을 우주만물까지 확대함으로서 이성적 추론을 통해서 인류 전체에 대한 사랑으로 가고 있음을 보여준다.
4. 도덕 심리와 도덕 형이상학
1) 赤子之心과 大人之心
그러나 유학에서 말하는 도덕의 기원과 진화심리학에서 말하는 도덕의 기원 이 모두 혈연적 이타성이라고 하는 생물학적 사실에 기초하고 있지만 과연 그 생물학적 사실이 도덕 성립의 필요충분조건이 될 수 있을까?
연구자는 이런 진화론적인 도덕의 기원과 정당화에 대해서 반대한다.
또한 유가 도덕을 그런 진화론에 맞춰서 재해석하는 것에도 반대한다.
그런 시도는 오히려 유가 도덕의 기본적인 토대를 붕괴시키는 위험한 작업이라고 생각한다.
유가 도덕과 진화론의 동일한 기원이 부당한 첫 번째 이유는 도덕의 범위와 관련한 차이이다.
물론 맹자의 심성론 체계에서 도덕형이상학은 도덕 심리학적 요소와 토대위 에 형성되고 있다.
맹자는 학문의 궁극적 목적을 求放心이라고 생각한다.32)
32) 孟子, ｢告子上｣: 學問之道無也. 求其放心而已矣.
학 문의 존재 이유는 후천적인 사욕이나 물욕으로 상실된 本心을 회복하는 것이다.
그리고 이런 학문을 통해서 성취해야 될 인격으로 大人을 설정한다.
그런데 “대 인은 그 赤子之心을 잃지 않은 사람이다.”33)
그렇다면 왜 맹자는 적자지심을 통 해서 이상적인 도덕성을 설명하는 것일까?
그것은 적자지심의 상태가 도덕의 생래성과 자발성을 함의하고 있기 때문이다.34)
이 때문에 적자지심은 주관적 동기나 감정, 그리고 정서와 같은 일반적인 심리 상태를 포괄하는 도덕정감이라 고 할 수 있다.35)
이런 방식으로 맹자가 적자지심을 근본으로 도덕의 기원과 본 질을 설명하는 방식은 현재 진화심리학이나 사회 생물학의 연구 내용과 일치하 는 것처럼 보인다.
현대 진화심리학자들은 인간의 도덕의 발달과정을 설명할 때 아동 심리의 발달을 기초로 도덕성의 기원과 발달을 설명하기 때문이다.
실제로 맹자는 인간의 생래적인 도덕정감의 일반성을 제시하기 위해서 孺子 入井의 사례들 들고 있다.
이를 통해 그는 인간의 보편적 도덕정감인 怵惕惻隱 之心을 설명하고 있다.36)
출척측은지심은 타자의 곤경이나 불행에 대해서 애통 하는 심리상태를 가리킨다.37)
1)그러나 이런 심리상태는 도덕정감을 완성하기 위한 최소근거를 지칭하는 것이지 그 자체로 도덕심성을 의미하는 것은 아니다.
이 때문에 맹자는 출척측은지심을 도덕심성의 ‘단서’(端)라고 표현하고 있 다.38)
33) 孟子, ｢離婁下｣: 大人者, 不失其赤子之心者也.
34) 이처럼 이상적인 심의 상태를 적자지심에 비유하여 설명하는 방식은 선진시기에 상 당히 널리 성행하였던 것으로 보인다. 예를 들면, 노자도 심신의 이상적인 상태를 빈번하게 ‘영아(嬰兒)’에 비유한다. 유학과 도가가 영아의 순일무위의 마음상태를 적자지심으로 간주한다는 점에서는 동일하지만, 그 실질적인 함의에 있어서는 양자 는 상당한 차이를 노정한다. 이 점은 주자와 오필대(吳必大)가 적자지심에 대해 토 론하는 내용에서도 확인할 수 있다. 오필대가 일찍이 장재(張載: 1020-1077)가 “적자지심을 상실하지 않는다는 말은 영아(嬰兒)로 돌아가는 것을 구한다는 뜻이 다.”라고 한 말에 근거하여 노자의 ‘환순반박(還淳反搏)’으로 적자지심의 본질을 설 명하는 것에 대해, 주자는 장재의 견해는 맹자의 본의가 아니라고 비판하는 구절에 서 잘 나타나 있다.(橫渠曰: 不失其赤之心, 求歸於嬰兒也. 此只是還淳反模之意. 橫 渠此設恐非孟子本意.“ 朱熹, ｢朱文公文集 卷25｣, 答吳伯禮, 城都: 四川敎育出版 社1997, 2591쪽. 이하 동일한 판본일 경우, 서명과 쪽수만을 표기)
35) 蒙培元, 情感與理性, 北京, 中國社會科學出版社, 2002, p.45.
36) 孟子, ｢公孫丑上｣: 人皆有不忍人之心, 先王有不忍人之心, 斯有不忍人之政矣. 以 不忍人之心, 行不忍人之政. 治天下可運之掌上. 所以謂人皆有不忍人之心者, 今人乍 見孺子將入於井. 皆有怵惕惻隱之心. 非所以內交於孺子之父母也. 非所以要譽於鄕黨 朋友也. 非惡其聲而然也.
37) 徐復觀著, 中國人性論史, 華東師範大學出版社, 2005, pp.105-106.
38) 孟子集注: 前篇言是四者爲仁義禮智之端, 而此不言端者, 被欲其獷而充之, 此直因 用以著基本體, 故言有不同耳.
따라서 불인인지심이나 출척측은지심 자체를 완전한 도덕 정감으로 간주하는 견해는 잘못된 것이다.
왜냐하면 출척측은지심이 즉각적으로 촉발된다고 하더라도 언제나 그에 상응하는 도덕적 행위가 예외 없이 이루어지는 것은 아니 기 때문이다.
이와 같이 도덕정감과 도덕행위 사이의 단절 가능성이 오히려 유가 도덕의 성립배경이 된다.
왜냐하면 타인의 불행에 대해서 생물학적으로 촉발된 출척측은지심이 도덕적 실천으로 이행하려면 확충공부가 필요하기 때문이다.
이 노선에 있는 맹자의 적자지심 사상은 송대에 북송의 程頤와 呂大臨의 적자 지심 논쟁에서도 찾아볼 수 있다.39)
이들의 논의는 맹자의 “대인은 그 적자지심 을 잃지 않는 사람이다”40)이라는 주장에서 ‘잃지 않음’(不失)을 어떻게 해석할 것인가와 관련되어 있다.41)
여대림은 적자지심이 자기 충족적인 완선한 상태로 간주하고 있다.
반면 정이는 적자지심이 대인지심과 외연적으로 동일한 상태가 아니라 대인지심을 성취하기 위한 필요조건이라고 생각한다.
정이에 따르면 적 자지심은 대인지심을 위한 구심점일뿐 여전히 공부와 수양을 통해서 더 상위의 도덕으로 나아가야 한다.
둘 모두 純一無爲를 적자지심의 본질로 간주하고 있다.
순일무위는 후천적이 고 경험적인 학습이전에 존재하는 즉각적으로 이루어지는 도덕적 인지와 행위 를 의미한다. 이에 여대림은 적자지심의 본래상태를 眞心으로 규정한다.
따라서 그는 내심의 생물학적 진정성(authenticity)이 모든 도덕적 인식과 행위의 원천 이 될 수 있다고 주장하는 것이다.
이에 대해서 정이는 내심의 진정성이 과연 완 전한 도덕성을 대체할 수 없다고 생각한다.
왜냐하면 생물학적 진정성과 도덕성 을 동일시한다면 유학의 실천론의 바탕이 되는 후천적인 공부와 수양이 무용지 물이 되기 때문이다.
朱子도 정이와 마찬가지로 적자지심과 대인지심이 생물학 적 진정성을 그 요체로 갖는다는 점에서는 동일하지만 대인지심은 知覺이라는 특징을 갖는다는 점에서 적자지심과 구분된다고 주장한다.42)
39) 程顥‧程頣著, 二程集 卷9, ｢與呂大臨論中書｣, 北京, 中華書局, 2006.
40) 孟子, ｢離婁下｣: 大人者, 不失其赤子之心者也.
41) 朱文公文集卷45, ｢答胡伯達｣, 2245쪽: 赤子之心固無巧僞, 但於理義未能知覺, 渾 然赤子之心而已. 大人則有知覺擴充之功, 而無巧僞安排之정, 故曰不失赤子之心. 著 個‘不失’字, 便是不同處. 南軒所說固善, 然必謂從初不失, 此恐太拘. 旣失而反之, 却 到此地位, 亦何害其爲不失乎?
42) 朱子語類, 1341쪽: 大人無所不知, 無所不能, 赤子無所知, 無所能. 此兩句相拗, 如 何無所不知, 無所不能, 卻是不失其無所知‧無所能做出? 蓋赤子之心, 純一無僞,而大 入之心, 赤純一無僞. 但赤子是無知覺底純一無僞, 大人是有知覺底純一無僞.
따라서 程朱철학에서 대인지심은 생물학적인 내심의 진정성을 기초로 해서 그 다음에 窮理와 應事와 같은 공부를 통해서 후천적인 도덕의식과 지각능력을 확장한 도덕정감을 의미한다.
이상의 논의는 적자지심과 대인지심에 대한 후대 유학자들의 논쟁이 내심의 진정성과 도덕철학의 관계를 어떻게 설정할 것인가 로 귀결된다.
또한 이 문제는 선천적인 도덕적 인지와 행위 능력과 후천적이며 경험적인 도덕의식과 지각 능력을 어떻게 통일시킬 수 있는 문제로 환원된다.
2) 不動心과 浩然之氣
유가 도덕과 진화론이 일치될 수 없는 두 번째 이유는 욕망의 제어와 관련된 다.
맹자는 公都子와 부동심에 관해서 논의하면서 그가 40세에 부동심에 도달 했다고 주장한다.43)
부동심은 어떤 불의한 상황이나 유혹에 동요되지 않는 확 고한 도덕성을 의미한다.
맹자는 이를 위해 知言과 集義를 통한 浩然之氣 양성 공부가 필요하다고 주장한다.44)
문제는 맹자가 왜 부동심과 관련해서 호연지기를 강조했는지 그 이유를 밝히는 것이다.
그 이유는 맹자가 역대 인문들의 용기를 평가하는 측면에서 찾아볼 수 있다.
그가 공손추와 부동심에 관해 논의하는 과정에서 맹분, 북궁유, 맹시사, 자하, 증자의 용기에 대해서 평가하고 있다.
나 머지 사람들은 모두 신체의 기운과 패기를 용기의 근원으로 제시하는 반면, 증 자만 홀로 自反而縮을 용기의 근원으로 제시한다.
여기서 자반이축은 ‘스스로 돌이켜보아 곧은 상태’를 의미한다. 따라서 증자의 용기는 어떤 생물학적 힘을 바탕으로 한 기운이나 패기를 지칭하는 것이 아니라 자기성찰과 양심에서 발원 한 도덕적 용기를 의미한다.45)
호연지기는 생물학적인 힘(血氣)이 아니라 그것을 조절하는 도덕적 용맹과 같은 義氣이다.46)
43) 論語, ｢爲政｣: 四十而不惑.
44) 孟子, ｢公孫丑上｣: 其爲氣也, 至大至剛, 以直養而無害, 則塞于天地之閒. 其爲氣 也, 配義與道, 無是餒也. 是集義所生者, 非義襲而取之也. 行有不慊於心, 則餒矣.
45) 孟子, ｢公孫丑上｣: 北宮黝之養勇也, 不료撓, 不目逃, 思以一毫侳於人, 若撻之於市 朝. 不受於褐寬博, 赤子受於萬乘之君. 視刺萬乘之君, 若刺褐夫. 無嚴諸侯. 惡聲至, 必反之, 孟施舍之所養勇也, 曰: “視不勝猶勝也. 量敵而後進, 慮勝而後會, 是畏三軍 者也. 舍豈能爲必勝哉? 能無懼而己矣.” 孟施舍似會子, 此宮黝似子夏. 夫二子之勇, 未知其執賢, 然而孟施舍守約也. 背者會子謂子喪曰: “子好勇乎? 吾襄聞大勇於大子 矣: 自反而不縮, 雖褐寬博, 吾不惴焉, 自反而縮, 雖千萬人, 吾往矣.” 孟施舍之守氣, 又不如會子之守約也.“
46) 周淑萍, 兩宋孟學硏究, 北京, 人民出版社, 2007, pp.270-271.
그렇다면 왜 우리는 이런 도덕적 용기를 배양해야 할까?
우리가 호연지기를 배양해야하는 이유는 의지(志)와 기운(氣)의 상호작용 때문이 다.
여기서 의지는 마음에서 발원하는 자유의지를 의미하며 기운은 신체에서 촉발되는 욕구와 욕망을 가리킨다.
욕구와 욕망이 특정 대상에 편향되어 있을 경 우 의지는 그것들을 통제할 수 없게 된다.
이를 방지하기 위해서는 의지를 단련 시키고 기를 안정시켜야 한다.
이것이 集義를 통한 호연지기의 양성 공부가 된 다.
따라서 호연지기는 비도덕적인 생물학적 욕구와 욕망을 공부를 통해서 주체의 도덕적 의지에 종속시키는 것을 의미한다.
3) 生之謂性
유가 도덕과 진화론이 일치될 수 없는 세번째 이유는 인간다움이다.
맹자가 성선설을 제시한 일차적인 목적은 인간과 동물의 유적 차이를 강조하면서 인간 만이 가지고 있는 고유한 유적 본질을 제시하는 것이다.
따라서 성선에서 性은 유적 본질로서 인간이 갖는 총체적인 ‘인간다움’ 또는 ‘人性’을 의미하지 본능이나 도덕 감정을 지칭한 것이 아니다.47)
이 때문에 맹자는 告子의 無善無不善, 食色, 仁內義外 등의 성론을 비판하고 있다.
왜냐하면 고자의 견해들은 모두 ‘生之謂性’이라는 원리에서 출발하기 때문이다.
고자는 生을 기반으로 식색부터 인 의까지 인간의 기본적 생물학적 본능이나 욕구 그리고 윤리적 사회적 규범을 모 두 설명하려고 시도한다.
그러나 맹자는 인의를 함의하는 도덕을 生의 범주에서 연역하는 것에 반대한다.
고자가 生으로부터 인성의 모든 내용과 특징을 규정하 는 작업은 生으로 대변되는 생물학적 특성들을 기반으로 도덕의 기원을 설명하 려고 시도하고 있다는 점을 의미한다.48)
그러나 맹자는 고자의 이런 생물학적 도덕의 기원에 대해서 반대한다.
그는 고자와 마찬가지로 人性에 생물학적 본능이나 욕구가 존재한다는 점을 인정한 다.
그러나 인간은 인성을 갖는다는 점에서 동물과 유적 차이가 빚어지고 그 내 용과 특성은 후천적이고 경험적인 생물학적 사실을 초월하여 선천적이고 선험 적인 것이다.
따라서 맹자와 고자의 인성에 관한 논쟁은 도덕의 기원으로서 인성을 후천적이고 경험적인 생물학적 사실에 둘 것인지 아니면 선천적이고 선험적인 영역에 둘 것인지에 대한 논쟁이라고 할 수 있다.49)
47) 張岱年, 中國哲學大綱, 北京, 中國社會科學出版社, 2004, p.185.
48) 唐君毅, 中國哲學原論‧原性篇, 北京, 中國社會科學出版社, 2005, p.11.
49) 박길수, ｢도덕 심리학과 도덕 철학의 이중적 변주｣, 철학연구, 고려대학교 철학연구소, 2013, p.43.
그렇다면 맹자는 왜 인성의 본질을 생으로부터 분리시키려는 것일까? 그 이 유는 인간 본성으로서 도덕이 갖는 절대성과 보편성을 생물학적 경험과 사실의 체계를 뛰어 넘어 확보하기 위함이다. 이것이 바로 맹자가 고자의 생지위성을 비판하고 성선의 선험성을 정당화시키는 이유이다.
公都子가 성선의 근거를 물 을 때, 맹자는 “이제 그 情으로 볼 것 같으면 선할 수 있다는 것이니, 이것이 내 가 말한 善이다. 만약 불선으로 말할 것 같으며, 그것은 타고난 재질의 탓이 아 니다”50) 라고 주장한다.
여기서 情은 단순한 감정이 아닌 實情으로 후천적인 생 물학적인 경험이나 사실에 의해 왜곡되거나 은폐되기 이전의 모슨, 즉 본래 상 태를 가리킨다.51)
한편 맹자가 “선할 수 있다”(可以爲善)라고 주장한 것과 “불 선한 것은 타고난 자질의 탓이 아니다”(非才之罪)라고 주장하는 것은 선악이 모 두 생물학적인 경험이나 사실에 기초한 것이 아님을 분명하게 보여준다.52)
50) 孟子, ｢告子上｣: 乃若其情, 則可以爲善矣, 乃所謂善也. 若夫爲不善, 非才之罪也.
51) 十三經注疏, ｢孟子注疏｣, 300쪽, 孟子集注, p.328.
52) 孟子, ｢告子上｣: 富歲, 子弟多賴, 凶歲, 子弟多暴, 非天之降才爾殊也, 其所以陷溺 其心者然也.
맹자는 성선으로서 인성의 본질이 후천적인 생물학적 조건과 상황에 따라서 왜곡될 수 있다을 보여준다.
그 결과 무선무악, 유선유악의 양태들이 들어난다.
그러나 이런 양태들은 선험적인 인성의 실제 모습이 아니다.
오히려 참된 인성은 이런 후천적인 생물학적 경험의 왜곡을 넘어 實情의 차원에서 발현될때만 가 능하다. 성선의 실정이 발현된 도덕정감이 바로 不忍人之心과 黜斥惻隱之心이 된다.
5. 나가면서
지금까지 살펴본 유학의 도덕 개념은 진화심리학이나 사회 생물학의 연구 방 법과 그것이 함의하는 결론들과 양립할 수 없다.
진화심리학자들은 타인의 고통 에 대한 공감이나 동정심이나 연민을 실제적인 도덕행위와 무관하게 도덕의 보 편적 근거로 제시한다.
그러나 도덕의 기원을 단순하게 측은지심이라는 공감으 로 근거 짓는 시도는 커다란 오류를 포함한다.
만약 측은지심이 도덕의 기원이 나 본질이라고 주장한다면, 우선 어떤 사람이 우물의 빠진 아이의 고통을 인식해서 공감을 통해서 동정심을 갖지만, 주변 환경 때문에 그 도덕정감을 도덕적 행위로 전환시키지 못했다 하더라도 그를 비도덕적인 사람이라고 간주할 수 없 다.
왜냐하면 그는 실제로 도덕심성의 기초로서 공감과 연민을 느꼈기 때문이 다.
이는 도덕 심성이 도덕인지 그에 따른 실천행위가 도덕인지 도덕의 범위 문 제를 유발한다.
만약 유가 도덕이 공감과 도덕적 실천을 구분한다면, 도덕정감 만 가지고 도덕의 기원을 삼고 있는 진화심리학과는 다른 방향성을 제시하고 있 는 것이다.
또한 도덕의 기원과 관련해 유가 도덕과 진화 심리학이 서로 다른 이유는 공 감에 의거한 동정심이나 연민과 같은 도덕정감은 비도덕적 상황에서도 얼마든 지 발생할 수 있다는 점이다.
동정심과 연민은 반드시 도덕적인 상황에서 발생 하는 것은 아니다.
그것은 개인적인 친분이나 사회적 관계와 같은 ‘비도덕 적’(immoral)이거나 또는 ‘도덕과 무관한’(amoral) 상황에서도 발생한다.
그런 상황에서 발행한 동정심과 연민이 어떻게 도덕의 기초가 될 수 있는지를 설명하 는 일은 매우 어렵다. 따라서 공감에 대한 엄격한 고찰과 분류가 필요하다.
맹자 는 사단에 대한 논의를 통해서 이런 난점을 극복하고 있다.
그는 도덕의 실현을 단순하게 공감하는데만 두지 않고 도덕적인 실천 행위까지 포함하는 것으로 생 각한다.
또한 공감을 통한 동정심과 연민도 항상 도덕적인 상황 안에서 발생할 때만 그것을 도덕정감으로 정당화시키고 있다.
이점에 있어서 유가 도덕의 심성 론과 공부론은 현대 진화 심리학의 도덕의 기원에 대한 논의와 차별화된다고 할 수 있다.
참고문헌
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[Abstract]
Criticism on Similarity between Evolutionary Psychology and Confucianism’s Origin of Morality Kwon, Young-Hwa(Junbuk Natl. Univ.)
This paper deals with the differences between Confucianism and evolutionary psychology. Evolutionary psychology resists existing morality such as metaphysical philosophy, based on rational and instruction, but it claims the Altruism of biological basis and understands morality’s fundamental content according to biological facts. There is some preceding research analysis about Confucianism and evolutionary psychology, for these have commonality based on biological facts, where Confucianism emphasizes the filial duty and kinship which are based on biological relationships. Therefore, in this paper, Confucianism also contains the scientific objectivity by being compared with evolutionary psychology. However, it is important not to regard biological evolution as the ultimate virtue, following the survival of the fittest. Moreover, it is significant to recognize empathy. It is clear that Mencius’s mind theory internalizes conventional morals and relates both moral ethics and metaphysical psychology. However, when we relate moral theory to biological basis, it is easy to focus more on the moral psychological aspect, overlooking psychological experiences through Confucianism’s spiritual cultivation. As a result, it overlooks the meaning of Confucianism’s self-discipline and spiritual transcendence. Therefore, it is necessary to understand that both theories are based on morality and empathy but deal with different dimensions when comparing Confucianism and evolutionary psychology.
Keywords: Evolutionary psychology, Empathy, Self-cultivation, Mencius, Sympathy
2019년 11월 10일 접수 2019년 12월 02일 심사완료 2019년 12월 17일 게재 확정
한 국 동 서 철 학 회 논 문 집 동서철학연구 제94호, 2019. 12
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