1. 한국신학의 해석학적 원리와 방법의 재검토
1960년대 이후 ‘시도된 한국 신학’에는 여러 가지 해석학적 원리들이 제시되었다. 1)
윤 성법의 ｢誠의 신학｣과 ｢효의 신학｣, 서남동의 ⏉민중신학⏊과 ｢恨의 신학｣, 유동식의 ｢풍류의 신학｣, 김광식의 ｢언행일치의 신학｣, 그리고 토착화신학 2세대들에 의해 ｢相生의 신학｣ 2)과 ⏉물의 신학⏊ 3) 그리고 ⏉도(道)의 신학⏊ 4)이 모색되고 있다.
필자는 한국신학의 해석학적 원 리와 방법의 재검토에서 출발하여5) , 한국신학의 해석학적 원리를 천지인 조화의 삼재론에 두고 ‘천지인 신학’을 모색하여 왔다. 6)
첫째로 한국신학은 과연 한국적인가?
한국적이란 무엇인가?
예를 들면 성(誠)이나 효나 언행일치는 한국적이라기보다는 동양적이다.
동양 삼국의 문화를 비교해서 한국적인 고유성 과 보편성을 다시금 질문하여야 한다.
최근 여러 학자들에 의해 동서의 문화를 구분하고 동 양삼국의 문화를 다시 세분화하여 한국문화의 구성원리를 가장 잘 드러내 보이는 것은 천지 인 조화의 삼재사상이라는 것이 주장되고 있다.
천지인 삼재는 주역에 처음 등장하지만 조 자용7)과 우실하8)와 이은봉9) , 안창범10) , 김지하 등이 주장하는 것처럼 중국과 일본과 달리 한국의 삼족오와 단군신화와 삼신신앙과 한글11)과 무수한 삼태극 문양과 그리고 ⏉천부경⏊ 및 ⏉참천계경⏊을 통해 통시적(diachronic)이고 공시적(synchronic)이며, 기층문화와 표층문 화 양층에서 통전적으로 나타나는 가장 한국적인 삼수분화의 세계관으로 주장되고 있다.
1) 허호익, “한국신학사 방법론 서설”, ｢한국교회사학회지｣ 제2집(1985.9): 65-91. 한국신학은 성격상 신학적 자의식 없이 자연발생적으로 전개된 신학과 신학적 주체의식과 방법론을 가지고 시도한 신학과 그리고 한국 에 도입된 신학으로 구분 할 수 있다.
2) 세계신학연구원편(1992), ｢상생신학-한국신학의 새 패러다임｣, 세계신학연구원.; 박종천(1991), ｢상생의 신학 ｣, 한국신학연구소.
3) 강원돈(1992), ⏉物의 신학: 실천과 유물론에 굳게 선 신학의 모색⏊, 한울.
4) 김흡영(2001), ⏉도의 신학⏊, 다산글방,
5) 허호익(2001), “한국신학의 해석학적 원리로서의 천지인의 조화와 삼태극”, ⏉구약세계와 신학⏊, 박준서교수헌 정논문집 편찬위원회편, 337-363.
6) 허호익(2003), ⏉단군신화와 기독교-단군신화의 문화전승사적 해석과 천지인신학서설⏊, 대한기독교서회. 단군 신화의 천지인 조화론을 문화전승사적으로 다양하게 논증한 것을 참고 할 것.
7) 조자용(1995), ⏉삼신민고⏊, 가나아트.
8) 우실하(1999), ⏉전통문화의 구성원리⏊, 소나무.
9) 이은봉(2002), ⏉한국고대종교사상-천신, 지신, 인신의 구조｣, 집문당.
10) 안창범(2008), ⏉천지인사상과 한국본원사상의 탄생⏊, 삼진출판사.
11) 허호익(2004), “훈민정음의 천지인 조화의 원리와 천지인신학 가능성 모색”, ｢신학과 문화｣ 제13집(2004), 226-252.
한 국인들은 고대로부터 하늘이 돕고 땅이 돕고 조상과 이웃이 서로 도와야 잘 살 수 있다는 직관적인 신앙이 단군신화 등을 통해 표상되고 천지인 조화의 삼재론으로 다양하게 전승되 어 온 것이다.
따라서 ‘성 또는 효’나 ‘풍류’나 ‘민중 또는 한’이나 ‘상생 또는 도’나 ‘언행일치’ 보다는 훨씬 한국적 고유성과 보편성을 지니고 있으며 현대적이고 전향적인 의미를 함 축하고 있는 것이 천지인 조화론이라고 여겨진다.
따라서 천지인 삼태극론을 ‘한국적인 너 무나 한국적인’ 한국신학의 새로운 해석학적 원리로 제시한 것이다.
후기의 유동식의 풍류 신학이 이미 단군신화의 삼재론 원리를 신학적으로 수용한 선례로서 높이 평가되어야 하겠 지만, 이를 한의 신학, 멋의 신학, 삶의 신학으로 전개하였으나 ‘한 멋진 삶’의 인간학적 풍 류신학으로 제한시켜 방법론적으로는 삼태극적 구조를 유지하지만 내용적으로 삼태극 본래 의 하나님과의 수직적 관계, 인간과의 수평적 관계, 자연과의 친화적 관계를 제대로 살려내 지 못하였다
둘째로 한국신학은 성서적인가?
한국신학은 한국적이기 이전에 성서적이어야 한다.
신 학은 성서의 학문이기 때문이다.
단지 한국신학의 주제를 설정하기 위해 성서와 상응하는 몇몇 구절을 증빙구(proof text)로 제시하는 수준을 넘어서서 성서의 핵심적인 주제들을 해 석할 수 있는 해석학적 원리와 방법과 비판을 갖추어야 한다.
민중신학은 성서적 기초를 단 단히 확보하기 위한 여러 시도가 있었지만, 풍류신학 등은 성서적 기초가 약하다고 여겨진 다.
천지인의 신학은 성서적 근거를 더 광범위하게 제시할 필요성이 요청된다.
따라서 창조 와 타락, 시내산 계약과 십계명, 주기도문과 복음, 하나님의 나라 등 성서의 중요한 사항들 을 천지인 신학의 원리로 재해석하여온 것이다. 12)
셋째로 한국신학은 신학적인가?
김광식은 동서의 종교성의 차이에도 불구하고 복음의 동일성을 유지시켜 주는 것은 복음이 드러내는 구원론과 기독론이라고 하였다.
그리고 진정한 한국신학은 구원론과 기독론을 다루더라도 그리스도의 인격성과 초월성, 보편성과 내재성을 모두 포함하는 것이어야 한다는 것이다. 13)
이제까지의 토착화신학과 민중신학에서는 그리스 도의 보편성 내지는 내재성이 강조되어 있으나, 그리스도의 인격성과 초월성은 도외시되고 있 다고 비판하였다.
그러나 기독교신학의 자기 동일성을 위해서는 구원론과 기독론뿐만 아니라 그 외에도 가능한 한 성서와 기독교신학의 전통적인 주제들이 천지인의 해석학적 원리로 다 루어져야 한다.
따라서 천지인의 신학이 신론(하나님 형상의 삼중적 관계론적 해석)이나 그리 스도론(그리스도의 삼성론), 구원론(구원의 통전적 삼중적 이해), 삼위일체론 전통적인 교리의 여러 중요한 주제들을 천지인 신학의 해석원리를 적용하여 전개하여야 할 필요성이 있는 것 이다.
넷째로 한국신학은 목회적인가?
칼 바르트는 신학은 교회를 섬기는 학문이라고 하였다.
따라서 신학은 궁국적으로 목회적이어야 한다.
한국교회를 지배하는 목회신학은 교파를 초월 하여 삼박자 축복론이 대세를 이루고 있다.
이에 반해 민중교회론 경우 대안적 목회적인 성격을 모색하여 왔다는 점에서 높이 평가된다.
천지인신학은 이미 직관적인 구호로서는 목회적으로 수용되고 있다.
필자의 모교회인 포항제일교회(김광웅 목사)의 표어가 “하나님과 함께, 이웃 과 함께, 자연과 함께”이며, 협동목사로 섬긴 적인 있는 새벽교회(이승영 목사)의 표어는 “하 나님께 영광, 이웃과 평화, 자연에게 긍휼”이며 그리고 생명목회를 지향하는 덕수교회(손인웅 목사)의 목회철학 역시 삼애(三愛) 목회로서 “하나님 사랑, 이웃사랑, 자연사랑”이다. 이 천지 인 목회신학의 내용을 좀 더 구체화할 필요가 있다고 생각된다.
다섯째로, 한국신학은 통전적인가?
일찍이 김경재가 지적한 것처럼 70년대 이후에 시 도된 한국신학은 양극화의 경향이 없지 않았다. 14)
12) 허호익(2003), 264-295. 허호익(2003), ⏉예수 그리스도 바로 보기⏊, 한들. 하나님의 나라와 관련한 6-9장 참조할 것.
13) 김광식(1990), ⏉조직신학 II⏊, 대한기독교서회, 342.
14) 김경재, “복음의 문화적 정치적 토착화”, ｢대한기독교서회｣ 기독교사상 1979년 9월호, 58-67.
민중신학은 정치적 토착화에 집중하였고, 풍류신학 등은 문화적 토착화로 편향되었다는 비판이다.
따라서 통전적인 한국신학의 새로운 가능성이 모색되어야 한다.
그런 의미에서 천지인의 신학은 하나님과의 수직적 관계라는 영성 신학적 측면과 이웃과 수평적 관계라는 연대적 민중신학적 측면과 자연과의 관계라는 생태학 적 신학을 아우를 수 있을 것으로 기대한다.
여섯째로, 한국신학은 서양신학에 대해 대안적인가?
한국신학이 지역적 특수적에서 벗어나 세계적 보편성을 지니려면 서양신학의 한계에 대한 대안적인 성격과 현대적이고 미래 적인 전향적 성격을 갖추어야 한다.
화이트헤드는 이제까지의 서구철학은 플라토니즘의 풋노 트라고 하였다.
서구신학의 이원론적인 본체론과 시원적 위계론을 비판적으로 극복할 수 있 는 해석학적 대안으로 화이트헤드가 제시한 이 비시원적이고 비본체론적인 해석학적 원리가 가장 잘 드러난 것이 천지인 조화론은 서구신학의 한 대안이 될 수 있다는 사실에서 출발하려 는 것이다. 15)
그러므로 이러한 해석학적 쟁점을 염두에 두고 ‘천지인 신학’(Theocosmoandric Theology) 16)의 전개하여 왔다.
이 글에서는 우선 천지인 신학의 성서적 기초로서 십계명과 주기도문의 천지인 신학적 해석을 요약 소개한다.
칼빈은 ⏉기독교강요⏊ 초판은 십계명과 주기 도문과 사도신경 해설에서 시작했기 때문이다.
이러서 천지인 신학의 신학적 기초로서 전개해 온 기독론과 구원론의 천지인 신학적 해석을 소개하려고 한다.
김광식은 신학이 신학이 되기 위해서는 최소한 기독론과 구원론이 전개되어야 한다고 하였기 때문이다. 17)
15) 허호익(2005), “화이트헤드의 유기체적 세계관과 단군신화의 천지인 조화론”, ⏉정행업 명예총장 고희기년논 문 기념논문집⏊, 정행업 명예총장 고희기년논문 기념논문집편집위원회, 169-201. 제5차 국제화이트헤드학회 (2004.5.25) 에서 발표한 논문이다.
16) 파니카가 우주신인론적 영성(Cosmotheandric Spirituality)이란 용어를 사용한 것에 착안하여 ‘천지인의 신 학’을 ‘Theocosmoandric Theology’라는 용어로 표기하려고 한다. 파니카는 우주를 앞세웠지만 성서의 가르침 과 한국의 전통에서는 신으로서의 천이 앞서는 천지인의 순서이어야 할 것이다.
17) 허호익(1999), “김광식의 해석학적 토착화론과 언행일치의 신학”, ⏉해석학과 토착화⏊, 한들출판사, 477-509.
무엇보다도 한국 문화의 구성원리인 천지인 삼재론은 직관적인 논리로 전승되어 왔을 뿐 성서의 경우처럼 구 체적 내용과 역사적 전개가 취약하다고 보여진다.
그러므로 성서적 해석과 교리적 전개를 통 해 그 구체적 내용과 역사성을 재해석하여야 할 필요성이 있는 것이다.
. 2. 천지인 신학의 성서적 근거
1) 계약공동체의 세 가지 상징의 천지인 신학적 해석
초기 이스라엘 계약공동체는 고대 근동의 다른 종교처럼 대성전이나 제사장 제도가 없었 다.
광야 40년과 사사시대 200여 년 동안 그들의 종교적 표상은 이동식 천막인 성막(聖幕, tabernacle)에 집중되어 있었다.
히브리서의 전승에 의하면 성막에서 가장 중요한 것은 지 성소에 계약공동체의 가장 중요한 종교적 상징물 셋을 넣어두었는데, 십계명 두 돌 판을 담은 언약궤(출 25:16)와, 만나 항아리(출 16:33)와 아론의 싹난 지팡이(민 17:4)라고 한다.
히브리서도 이 사실을 증거한다.
당시의 다른 모든 종교의 지성소엔 그들이 만든 신상(神 像)을 두었다는 것과는 너무나 대조되기 때문이다.
“거기에는 금으로 만든 분향제단과 온 통 금으로 입힌 계약의 궤가 있었고 그 궤 속에는 만나를 담은 항아리와 싹이 돋은 아론의 지팡이와 계약이 새겨진 석판들이 들어 있었습니다.”(히 9:4 공동번역)
이 세 가지 상징은 이제까지 서구 신학자들이 별로 주목하지 않았지만, 이스라엘 초기 계약공동체가 지향하여야 할 이상 즉, 하나님과의 바른 관계, 사람과의 바른 관계 그리고 물질 또는 자연과의 바른 관계에 대한 중요한 상징이라고 생각한다. 18)
십계명 두 돌판은 하나님과 의 바른 관계를 상징하고, 만나 항아리는 물질과의 바른 관계를 상징하고, 아론의 지팡이는 인 간과의 바른 관계를 상징하는 것이기 때문이다.
그러므로 성막에 보관된 이 세 가지 상징이야 말로 십계명에 함축된 천지의 삼중적 삼중관계의 조화의 구체적인 상징이라는 사실에 주목해 야 할 것이다.
따라서 하나님을 어떤 분으로 믿느냐에 따라 종교제도가 달라지고, 인간을 지배의 대상 으로 보느냐 섬김의 대상으로 보느냐에 따라 정치제도가 달라지고, 물질을 독점할 것인가 분 배할 것인가에 따라 경제제도가 달라지기 때문에 이 세 가지 상징을 통해 이러한 계약공동체 의 종교적, 정치적, 경제적 이상을 표상한 것이다.
1) 첫째 상징은 시내 산 계약 조문인 십계명 두 돌판이다.
야웨 하나님과의 계약조문으 로서 하나님의 계명이요 율법이다. 하나님과 인간과 세계와의 바른 관계를 가르치는 계명을 목숨을 걸고 지켜 행하는 것을 계약공동체의 종교적 이상으로 삼은 것이다.
따라서 야웨종교 는 율법의 종교라 할 수 있다. 가나안의 자연종교와 달리 제사 행위보다 야웨의 계약의 말씀 을 지키는 순종의 행위에 우선을 두었던 것이다.
사람과 하나님과의 올바른 관계를 말씀 중심 의 종교제도로 확립한 것이다.
그래서 예언자들은 “순종이 제사보다 낫고 듣는 것이 수양의 기름 보다 낫다.”(삼상 15:22)는 초기 이스라엘 종교제도의 이상을 제시한 것이다.
그래서 존 캅(J. Cobb)은 보여주는 종교로서 제시종교와 들려주는 종교로서 말씀 종교를 각각 ‘눈의 종 교’와 ‘귀의 종교’로 구분하였다. 19)
따라서 고대근동의 원시 자연종교와 이스라엘의 계약종교 의 차이를 도식화하면 다음과 같다. 20)
<이스라엘 계약공동체의 계약신앙>
계약과 말씀의귀의
종교 소명과 배타적 계약신앙
역사적 은혜와 복종의조건적 쌍무관계
공동체적계약신앙
사랑과 정의의 인격적계약신앙
<고대근동 자연종교의 제사제도>
제사와 사효론의눈의종교
자연적 순응관계
일방적 주종관계
개인적 의존관계
풍요와 다산의 주술적기복관계
2) 둘째 상징은 아론의 싹이 난 지팡이이다.(민 16:17－28)
이는 이스라엘은 하나님이 택 한 모세와 아론 같은 종교적 지도자들에 의해 다스려지고 인도되어야 한다는 계약공동체의 신정정치의 이상을 드러낸 것이다.
12지파 중에 모세와 아론의 레위지파에게 하나님이 제사장 직분을 주어 이스라엘의 백성 가운데서 하나님의 통치의 대리자로 삼은 것을 인정하게 된다.
이러한 레위지파의 지도력을 계승하여 계약공동체는 가나안에 정착하였을 때 군주제를 도입 하지 않고 느슨한 지파연합의 사사제도를 200년간 지속하였던 것이다.
사사제도의 이상은 왕은 백성을 종으로 삼는 지배의 통치자(ruling king)가 아니라 왕이 백성의 종이 되어 백성을 섬기는 목자와 같은 통치자(servant king)라는 정치적 이상을 반영 한 것으로 ‘인간과 인간 사이의 올바른 관계로서 섬김의 통치’라는 이상을 실현하려는 제도이 다.
그래서 갓월드(N. K. Gottwald)가 분석한 것처럼 초기 이스라엘 계약 공동체는 고대근동 의 ‘절대군주제’ 대신 ‘느슨한 부족동맹’이라는 정치제도를 택한 것이다. 21)
이 양자를 도식화하 면 다음과 같다. 22)
18) 허호익(1998), ⏉성서의 앞선 생각⏊, 한국장로교출판사, 195－196.
19) J. Cobb/김상일 역(1980), ⏉존재구조의 비교연구-과정 신학의 기독교 이해⏊, 전망사.
20) 허호익(1998), 175－215. 이에 대한 더욱 자세한 내용은 제9장 “시내 산 계약과 계약의 하나님”과 제10장 “초기 이스라엘 계약공동체의 종교제도”를 참고할 것.
21) N. K. Gottwald/김상기 역(1987), ⏉히브리 성서 I⏊, 한국신학연구소, 340-342.
22) 허호익(1998), 239－279.
<이스라엘 계약공동체의 정치제도>
느슨한 지파연합의사사제
하나님의신정통치의 대리자
한시적 비세습제
징세권, 징집권, 부역권 없음
수도중앙정부 상비군없음
백성을 섬기는 종(servant king)
율법에 따른봉사의 정치
하나님이택하고 백성이 뽑은자
군대, 은금, 후궁을 적게둠
<고대근동의 절대군주제의 정치제도>
중앙집권적 군주제
왕이곧 신으로서통치
세습적 종신제
징세권, 징집권, 부역권 있음
수도중앙정부 상비군있음
백성을 억압하는지배자(ruling king)
자신의 뜻에따른강압정치 스스로 왕으로 자처함
군대, 은금, 후궁 독점
3) 셋째 상징은 만나를 담은 항아리이다.
이는 일용할 양식은 하나님이 주시는 것이며 온 백성 이 남지도 모자라지도 않게 골고루 균등하게 분배해야 한다는 계약공동체의 경제적 정의와 평 등 구현의 이상을 담은 것이다.
그리하여 계약공동체는 가나안에 정착하여 분배에 있어서 남 지도 모자르지도 않는 ‘만나의 신학’을 구현하기 위해 토지 분배와 희년과 같은 전향적인 경제 제도를 실현한 것이다.
이러한 계약공동체의 경제제도는 사람과 물질 사이의 바른 관계를 제 도화한 것이다.
그래서 갓월드(N. K. Gottwald)가 분석한 것처럼 초기 이스라엘 계약공동체는 고대근동의 ‘공납제 생산양식’ 대신 ‘자유농민농업제’라는 경제제도를 택한 것이다. 23)
이 양자 의 특징을 도식화하면 다음과 같다. 24)
<초기 이스라엘 경제제도 >
자유농민농업제
백성에게토지분배
레위지파토지소유금지
토지매매금지
남지도 모자라지도않게
자유로운노동과 평등한 분배
<고대근동의 제사제도>
공납제 생산양식
군주와 귀족의 영지독점
지배계층토지과다소유
토지매매가능
빈익빈 부익부
부국강병의 국가발전
이처럼 초기 이스라엘 공동체는 십계명이 나타내는 하나님과의 바른 관계를 계약신앙으 로, 인간과의 바른 관계를 섬기는 왕이라는 정치적 이상으로, 물질과의 바른 관계를 토지 분배 로 제도화하여 실현하려고 하였다.
그러나 이러한 이상이 솔로몬 시대에 와서 붕괴되자 그 결 과 남북이 갈려지고 북왕국의 멸망과 남왕국의 멸망으로 바빌론 포로기를 맞게 된다. 포로후 기의 에스라와 느혜미야의 종교개혁은 이러한 초기 이스라엘 계약공동체의 이상을 회복하려 는 몸부림이었다. 25)
23) N. K. Gottwald(1987), 328-329.
24) 허호익(1998), 217－237. 더욱 자세한 내용은 제11장 “토지분배와 계약공동체의 경제제도”를 참고할 것. 25) 허호익(1998), 336－338.
이스라엘의 왕정과 더불어 등장한 예언자들은 이러한 이상의 계승자들인 것이다.
2) 십계명과 주기도문의 천지인 신학적 해석
한태동은 십계명과 주기도문을 천지인의 조화라는 삼중적 삼중관계로 해석한 바 있다. “십계명은 세 부분으로 되어 있다.
처음 세 계명에서는 하나님 외에 다른 신을 만들지말고 섬기지도 말며, 하나님의 이름을 망녕되게 일컫지 말라고 했다.
이 세 계명의 요점은 사람이 하나님을 어떻게 섬겨야 하느냐 하는 것이다. 다시 말하면 하나님과 사람 사에 바 른 관계를 가르쳐 준 것이다.
다음 5, 6, 7 계명은 사람과 사람 사이에 관한 것으로 자기를 낳아 준 보모를 공경하는 것과 대인관계에 있어서 상대방을 죽여서도 안 되고 정욕으로 더렵혀도 안 된다고 가르친 것이다.
마지막 세 계명은 사람과 물질 혹은 자연과의 관계를 말한 것이다.
물질에 대하여 탐내 지 말며 나아가 도적질 하지 말며, 법정에 나가 이해관계를 따져 거짓 증거를 하지 말라고 가르친 것이다.
다시 말하면 십계명은 사람과 하나님, 사람과 사람, 그리고 사람과 자연 사 이의 바른 관계에 관한 계명이다.” 26)
1-3계명은 하나님과 바른 관계를 가지라는 계명이고, 5～7계명은 동료 인간과 바른 관 계를 가지라는 계명이고, 8～10계명은 물질 또는 자연과의 바른 관계를 가지라는 계명이다.
그리고 안식일은 천지인의 조화를 통해 이 삼중적 삼중관계를 지속하고 회복하고 강화하는 날이다. “그 중의 제 4계명은 안식일에 관한 것이다.
이날에는 자연의 저주에 의해 땀흘려 수고했던 인간이 그 수고로부터 쉬며, 상호 소외된 인간이 한 자리에 모여 멀리했던 하나님 을 다시 섬기라고 가르친 것이다.
다시 말하면 제 4계명은 세 대목으로 요약된 아흡 계명을 다시 하나로 묶어 천․지․인의 조화를 말한 것이다.” 27)
26) 한태동(1985), “기독교의 역사” 종교교재편찬위원회편, ⏉성서와 기독교⏊, 연세대학교출판부, 291. 27) 한태동(2003), ⏉성서로 본 신학⏊, 연세대출판부, 38.
따라서 안식일은 다음과 같은 천지인의 삼중적 삼중 관계의 회복과 강화와 지속으로 해 석된다.
1) 우선 하나님의 안식에 참여하는 날이다. 하나님 앞에 나와 하나님께 예배드림으로써 하나님과 바르고 편한 사랑의 관계를 맺는 날이다.
2) 안식일은 모든 사람이 함께 모여 예배를 드리는 날이다.
남녀노소할 것 같이 주인이 나 종이나 손님들도 함께 하는 날이다.
그래서 예수님께서는 “예물을 제단에 드리려다 거기 서 네 형제에게 원망들을 만한 일이 있는 것이 생각나거든 예물을 제단 앞에 두고 먼저 가 서 형제와 화해하고 그 후에 와서 예물을 드려라”(마 5:23-24)고 하였다.
이웃과 바른 관계 를 가진 후에 하나님과 바른 관계를 가져야 한다는 뜻이다.
3) 모든 인간이 예외 없이 노동으로부터 편히 쉬는 날이다.
이 날에는 가축도 쉬는 날 이며, 땅도 쉬어야 한다.
자연과 바른 관계를 맺는 날인 것이다.
이러한 안식일 정신에서 생겨난 안식년(레 25:5)이다.
매 7년째에는 땅으로 쉬어 안식 하게 하고, 씨뿌리는 일이라든가, 열매를 거두는 일, 그리고 만일 휴식 중인 경작지에 자생 (自生)의 열매가 생기면 그 땅의 주인이 아니라 빈민의 식물(食物)로 할 것이 규정되었다.
본래 토지는 하나님의 소유이므로 토지도 하나님의 안식에 참여해야한다는 신앙에서 유래한 것이다.
이 해에는 채무(債務)의 탕감도 행해졌다(출 23:10, 11, 레 25:1-17, 신 15:1-12, 31:10-13).
자연과의 바른 관계뿐 아니라 인간과의 바른 관계도 회복하고 강화한 것이다.
4) 이날에는 하나님께 예물을 바치는 날이다.
이를 통해 우리는 물질이 많거나 적으나 하나님 주신 것으로 여기고 감사하는 물질에 대한 바른 관계를 맺는 날인 것이다.
일곱 번째 안식년 다음 해인 희년(레 25:10-13, 27:18a, 21, 민 36:4)도 이러한 정신 에서 생겨난 것이다.
희년에는 팔렸던 토지나 가옥은 원소유주에게로 무상으로 돌아가고, 노예는 모두 무조건 해방하도록 하였다.
그래서 희년은 물질과 바른 관계와 사람과 바른 관 계를 회복하는 기쁨의 해였던 것이다.
이처럼 안식일의 본래적 의미는 하나님과 바른 관계, 이웃과 바른 관계, 물질과 바른 관계를 맺으면 나와 내 자신이 바른 관계를 맺을 수 있다는 것이다.
그렇게 사는 것이 복되 고 거룩한 삶이라는 것이다.
그렇게 살면 편할 수 있고, 세상이 알지도 못하고 세상이 주지 도 못하는 참된 평화와 안식을 누릴 수 있다는 것이다.
이것이 바로 안식일의 정신이다.
주의 기도는 예수 자신의 생애 동안의 강조점과 주제를 요약한 매우 초기의 것임에 틀 림없으며, 하나님의 나라에 대한 예수의 비전의 주제와 강조점들이 아름답게 요약된 것이 다.
먼저 주기도문을 전체적으로 살펴보면 이 기도의 구조가 어떤 의미에서는 십계명의 구조 와 일치한다는 것을 우리는 알게 된다.
처음의 세 가지 간구와 나중의 네 가지 간구 사이에 는 매우 분명한 차이가 존재한다.
십계명과 주기도문의 상응관계는 칼빈과 칼 바르트를 비롯한 서구의 여러 신학자들에 의해 이미 주장된 바이다.
그러나 이들의 주장은 십계명을 이중구조로 보듯이 주기도문도 이 중구조로 본다.
최근의 크로산(J. D. Crossan) 역시 주기도문에 대해 “처음의 세 가지 기도는 처음의 네 가지 계명과 일치하고, 나중의 세 가지 기도는 다섯째부터 마지막까지의 계명과 일 치” 28)하는 것으로 파악한다.
처음 세 간구는 인간과 하나님 사이의 수직적 관계를 말하는 것 이고 다음 네 간구는 인간과 인간 사이의 수평적 하나님의 관계를 말한다.
그러나 예수가 가 르친 주기도문 역시 십계명과 마찬가지로 삼중적 삼중구조로 해석될 수 있다.
한태동은 구약 의 십계명과 더불어 신약의 주기도문의 간구도 천지인의 조화의 간구로 해석하였다.
“예수가 말한 ‘하나님의 나라’ 관념은 그가 가르친 기도(주기도문) 속에 잘 요약되어 있 다.
주기도문을 보면 ‘이름이 거룩히 여김을 받으시오며’라고 했다.
이는 십계명에 있는, 이 름을 망녕되이 일컫지 말라는 말씀에 대한 상대적인 표현으로 긍정적으로 하나님과 올바른 관계를 맺고 살 것을 말한 것이다.
‘우리가 우리에게 죄 지은 자를 사해 준 것같이 우리의 죄를 사하여 주옵시고’라고 한 것은 소외된 사람과 사람 사이의 관계를 다시 융화되게 해 달라는 뜻이다.
‘일용할 양식을 주옵시고’라고 한 것은 물질에 대한 저주로 궁핍하게 되었으니 물질과 바른 관계를 해결해 달라고 말하는 것이다.
이 세 가지 간구는 천 ․ 지 ․ 인의 조화를 간구한 것인데, 이것이 ‘하나님의 뜻’으로 ‘하늘 에서 이룬 것같이 땅에서도 이루어질’ 것을 요청했다.
그 반면에 이 뜻을 마귀가 쉬지 않고 시험하고 있으므로 ‘다만 악에서 구하옵소서’라고 기원했다.” 29)
28) J. D. Crossan/김준우 역(2000), ⏉역사적 예수⏊, 한국기독교연구소, 474.
29) 한태동(1985), 297.
나아가서 시험과 악 역시 천지인의 삼중적 관계의 불화로 해석하였다.
이 세 가지 시험 에서 마귀는 하나님, 사람 그리고 자연의 조화적인 관계를 끊어보려고 했으나 처음 아담이 실 패한 것과 달리 예수는 이를 이겼다는 것이다.
주기도문과 십계명의 천지인 신학적 해석
< 주 기 도 문 >
서언 하늘에계신우리 아버지시여
대신관계 1. 이름이 거룩히 여김을받으시오며
2. 나라이 임하옵시며(하나님의통치)
3. 뜻이 하늘과땅에서도이루어지이다30)
대물관계 4. 일용할 양식을 주옵시며
대인관계 5. 우리에게죄지은 자를사해준 것처럼 우리 죄를사해주시오며
삼중관계 6. 우리를 시험에 들게하지마옵시며
7. 우리를 악에서 구하소서
1) 돌로떡이되게하라: 물질관계
2) 성전에서뛰어내리라:하나님 관계
3) 내게절하라:이웃 관계
< 십 계 명>
서언 나는… 너희하나님 여호와로라
대신관계 1. 다른 신을네게두지말라
3. 이름을 망령되이일컫지 말라
2. 우상을 섬기지 말라
대물관계 8. 도적질 말라
9. 거짓증거말라
10. 탐내지 말라
대인관계 5. 부모를 공경하라
6. 살인하지말라
7. 간음하지말라
삼중 관계 4. 안식일을거룩히 지키라
1) 하나님공경:하나님 관계
2) 일을쉬며육축과땅도쉼: 자연관계
3) 온집안 사람이쉼 :이웃관계
구약성서의 핵심인 십계명과 신약성서의 핵심인 주기도문을 하나님·사람·물질(또는 자 연)의 삼중적 삼중관계로 해석함으로써 천지인의 신학의 성서적 근거를 분명히 마련할 수 있 게 되는 것이다.
그러나 서양 신학은 칼빈이 ｢기독교강요｣에서 십계명을 이중적인 구조31)
즉, 하나님에 대한 경배의 종교적 의무와 사람을 상대로 한 사랑의 의무로 구분한 전례를 따름으 로서 물질과의 관계와 자연과의 관계에 대한 생태학적 의무를 간과하였다.
그래서 근세의 서 구 기독교는 역사상 두 가지 큰 위기에 지면하게 된 것이다.
하나는 물질에 대한 바른 관계의 위기로서 등장한 것이 바로 산업화 이후 생산의 효율 성만을 극대화한 ‘자본주의의 이기주의적 물질관’과 분배의 정당성만을 강조한 공산주의의 ‘강요된 이타주의 물질관’이라고 할 수 있다. 다른 하나는 근대의 인구증가와 산업발달과 더 불어 자연을 정복의 대상으로 여겨온 기독교의 잘못된 자연관으로 인한 자연 생태계의 위기 인 것이다. 32)
30) 한태동(2003), 104. 하나님의 뜻은 하나님의 의가 이루어지는 것인데, ‘의’ 라는 것은 본래 뜻이 “하나님과 사람, 사람과 사람, 사람과 자연이 올바르게 된 것, 그것을 이야기한 것”이라고 하였다.
31) J. Calvin/김종흠 외 공역(1995), ⏉기독교강요 상⏊, 생명의 말씀사, 537.
32) 허호익(1998), ⏉성서의 앞선 생각⏊, 54-62.
따라서 십계명의 삼중적 삼중 관계론은 서구신학의 이러한 물질관과 자연관의 약점을 보완할 수 있는 새로운 신학적 대안이라고 할 수 있다.
3. 천지인 신학의 신학적 근거
1) 개인· 사회· 생태의 통전적 구원론과 천지인의 신학33)
33) 허호익(2003), “구원론의 통전적 이해”, ⏉현대조직신학의 이해⏊, 대한기독교서회. 이 주제에 대한 보다 자세 한 내용을 참고할 것.
죄와 구원에 대한 이해는 시대를 달리하면서 다양하게 전개되어 왔다.
속죄론과 관련하 여 구원의 내용과 구원의 방식에 관해서도 여러 설명이 제시되어 왔다. 죄와 구원의 내용에 관해서 고대사회는 죽음과 불사의 문제로, 중세와 근세는 죄책감의 문제로 해석되었다.
현대에 와서도 구원론은 실존적으로는 인간의 소외의 문제로 그리고 정치적으로는 고난 으로부터의 해방의 문제로 그리고 최근에 생태적 자연파괴로부터의 자연친화의 문제로 파악 하여 왔다.
특히 불트만은 “그리스도의 죽음이 이른바 영지주의적 신화의 규범들로 해석”되었 다는 전제에서 전통적인 속죄론을 비신화화하여 그 실존론적 의미를 찾으려고 하였다. 34)
불트 만에 의하면 초대교회는 유대교의 속죄제물의 범주와 그리스의 보상법의 개념과 그리고 밀의 종교 및 영지주의의 종말론적 구원신화를 도입하여 예수의 죽음의 의미를 다양하게 해석하 였다. 35)
그러나 요한과 바울은 예수의 죽음에 대한 신화적 표상을 비신화화하여 그 실존적 의 미를 케리그마로 선포하였다.
바울은 예수의 죽음을 죄에 대하여 죽고 하나님에 대하여 사는 것(롬 6:10)이라 하였다.
죄와 죽음과 율법과 사탄의 세력으로부터의 해방이라는 신화적 표상 의실존적인 의미는 옛 사람을 벗어버리고 그리스도 안에서 새 사람이 되는 것이라 하였다. 36)
그러나 이러한 십자가의 실존론적 해석은 구원의 방식에 대한 신화적인 세계관을 비신 화화한 것이긴 하지만 구원의 내용에 있어서는 전통적인 속죄론처럼 여전히 개인적이고 내면 적인 차원만을 부각시킬 뿐이라는 비판도 만만치 않았다.
바르트의 화해론이나 몰트만의 정치신학이나 그리고 제3세계 해방론은 인간과 세계의 전적 변혁이나 각종 사회적 정치적 고난의 악순환으로부터의 해방을 구원의 현대적인 개념으 로 설정하고 있다.
바르트는 종교개혁자들의 칭의론과 실존신학자들의 구원론은 하나님과 인 간 사이의 개인구원에 초점이 맞춰진 것임을 비판하고 ‘화해론’을 통해 그리스도를 통한 구원 은 인간뿐만 아니라 세계의 질적 변혁이라고 주장하였다. 37)
“화해는 인간과 세계의 상황의 전 적인 변혁이고 실로 혁명적, 급진적, 전체적 및 보편적 변혁이다.” 38)
화해(Versöhnung, reconciliation)는 그 내용에 있어서 인간의 죄성뿐 아니라 세계의 모 순도 폭로하고 제거한다는 점에서 구원의 실존적인 차원뿐만 아니라 정치적인 차원까지 포함 된다.
이런 점에서 바르트는 칭의와 화해를 구분하였다.
칭의(Rechtfertigung, Justification)는 하나님의 은총에 대한 믿음을 통해 죄인된 인간이 전적으로 다른 인간 즉, 의로운 인간으로 인정받는 것을 의미한다.
인간의 죄성과 모순이 전적으로 변혁되는 것을 뜻한다.
그러나 화해 의 원리는 하나님의 혁명으로서 인간의 변혁뿐만 아니라 세계의 전적인 변혁까지 포함하기 때문이다.
그러나 바르트의 화해론은 인간과 자연의 적대관계의 화해를 진지하게 취급하지는 못하였다.
대표적인 해방신학자인 구티에레즈(G. Gutierrez)도 구원의 개인적 실존적 차원을 무시 한 것은 아니지만 그 강조점을 정치경제적 차원에 둔 것은 확실하다.
그 결정적인 논거로서 구티에레즈가 양적 구원과 질적 구원으로 구분하고 후자를 강조한 것에서 찾아볼 수 있다.
구 티에레즈에 의하면 양적 구원은 비기독교인을 복음화하여 개종시키는 전통적인 존재론적 의 미로서 개인 구원이라면, 질적 구원은 사회의 모든 구성원의 삶의 질을 높이는 인간화로서 사 회 구원이라고 설명하였다. 39)
34) R. Bultmann/허혁 역(1976), ⏉신약성서신학⏊, 대한기독교서회, 301.
35) R. Bultmann(1976), 303.
36) R. Bultmann(1976), 300.
37) K. Barth(1954), Church Dogmatics, IV－1, Edinburgh : T. &T. Clark. 528ff ; U. Dannemann(1977), Theologie und Politik im Denken Karl Barths(München : Matthias－Grunewald Verlag), 이신건 역 (1991), ⏉칼 바르트의 정치신학⏊, 한국신학연구소, 159－171 ; 김애영(1990), ⏉K. 바르트 신학의 정치 사회 적 해석－F. W. 마르쿠바르트를 중심으로⏊(이화여자대학교 대학원 박사학위논문), 134－196 참조.
38) U. Dannemann(1977), 161.
39) G. Gutierrez/tr. S. C. Inda & J. Fagleson(1990), A Theology of Liberation (New York : Orbis), 83 －84.
이러한 정치신학과 해방신학의 영향을 받아 해방론적인 의미로 죄와 구원을 이해하려는 시도는 1973년 세계기독교협의회가 “오늘의 구원”이라는 주제로 모인 방콕대회의 선언문에도 분명히 나타나고 있다.
“죄는 개인적이고 동시에 집단적이기 때문에 하나님은 우리를 죄로부 터 해방하기 위해 개인과 구조의 변혁을 이룩하신다. 이와 같이 구원은 모든 역사를 통하여 보편적인 사건이기 때문에 짓밟히고 억눌린 사람들이 해방을 받을 때 하나님의 구원은 가까 이 온다.” 40)
이처럼 해방론은 죄를 사회적 정치적인 고난과 억압의 차원으로 이해하고, 구원을 사회 정치적인 해방으로 파악한다. 예수의 십자가의 죽음과 부활을 정치적으로 해석하여, 예수의 정치적인 삶을 따라 그리스도의 정치적 책임을 다하는 바른 실천(orthopraxis)이 바로 그리스 도인이 예수가 이루신 구원에 참여하는 길이라고 가르친다.
현대신학에 있어서 구원론에 관한 가장 큰 쟁점은 개인구원과 사회구원에 관한 논쟁이 었다.
전통적인 속죄론의 입장에서 회심을 통해 개인의 영혼을 구원하고 세계 복음화를 이루 는 것이 교회의 지상과제라고 생각하는 기독교인들과 사회의 구조적인 모순을 변혁하는 정치 적인 실천을 통해 인간화를 이루는 사회구원이 그리스도를 따르는 과제라고 생각하는 사람들 사이의 대립은 세계교회의 일반적인 현상이며, 한국교회도 예외는 아니다.
그러므로 구원의 내용에 대한 양자의 통전적인 이해가 요청된다.
그러나 최근에 와서는 개인구원과 사회구원을 넘어서는 생태적인 구원이 구원의 새로운 요소로 등장하였다. 41)
최근에 와서 몰트만도 그리스도께서 그의 십자가 죽음을 통하여 ‘모든 적대관계를 죽인 것’으로 파악하여야 한다고 주장한다.
그렇기 때문에
“인간이 자기 자신과의 적대관계, 인간상호간의 적대관계, 인간과 자연의 적대관계, 자연 자체의 힘들 사이의 적대관 계에 대하여 그리스도의 평화는 우주적이며 모든 창조를 침투한다. 만일 그렇지 않다면 그리 스도는 하나님의 그리스도가 아닐 것이다.”라고 하였다. 42)
누구보다도 바울이 그리스도를 통 한 우주적 구원을 분명하게 선포하였기 때문이다.
“모든 피조물은 하나님의 자녀가 나타나기 를 간절히 기다리고 있습니다… 우리는 모든 피조물이 오늘날까지 다 함께 신음하며 진통을 겪고 있다는 것을 알고 있습니다. 피조물만이 아니라 성령을 하느님의 첫 선물로 받은 우리도 신음하고 있습니다.”(롬 8:14-39)
여기서도 바울의 시대에 우주의 세력들은 대부분 인간에게 적대적인 것으로 여겨졌다.
바울의 선포는 예수가 전하는 또 다른 기쁜 소식이다. 그 소식은 인간사에 관한 것만이 아니라 전체 우주에 관련된 구원의 기쁜 소식인 것이다. 43)
개인의 회심을 통해 복음을 받아들이게 하는 복음화와 사회 구조악을 일소하여 ‘정의와 평화’를 이루어 인간의 삶의 질을 높이는 인간화 못지않게, 수질오염·대기오염·토양오염·방사 능오염 등으로 파괴되어 가는 생태계를 회복하여 하나님이 창조하신 생태계를 잘 돌보고 관 리하여 ‘창조의 보전’을 이루는 것이 중요한 신학적 과제로 등장한 것이다. 44) “정의·평화·창조 의 보전”은 이러한 현대신학의 흐름을 가장 명확하게 반영한 것이다. 45)
40) E. Sovik/박근원 역(1984), ⏉오늘의 구원⏊, 대한기독교출판사, 86.
41) 생태학적 구원에 관해서는 다음을 참고할 것. 김균진(1991), ⏉생태학의 위기와 신학⏊, 대한기독교서회 ; 세계개혁교회연맹 편(1989), ⏉정의·평화·창조의 보전－ WARC 서울대회 보고서⏊, 대한기독교서회 ; 한국기 독교사회문제연구원 편(1990), ⏉정의, 평화 창조질서의 보전 세계대회 자료집⏊, 민중사 ; 서남동(1970), “생 태학적 신학서설”, ｢기독교사상｣ 10월호 ; J. Sittler(1970), “생태학의 신학”, ｢기독교사상｣ 10월호 ; 서남동 (1972), “생태학적 윤리를 지향하여”, ｢기독교사상｣ 5월호 ; F. Buri(1974), “생태학적 신학의 시도”, ｢기독 교사상｣ 4월호.
42) J. Moltmann/김균진·김명용 역(1991), ⏉예수 그리스도의 길⏊, 대한기독교서회, 426－427.
43) M. Fox/송형만 역(2002), ⏉우주 그리스도의 도래⏊, 왜관 : 분도, 142.
44) 허호익(1994), “구원론의 통전적 이해”, ｢神學論壇｣ 제21집, 401－436.
45) 세계개혁교회연맹 편(1989), ⏉정의, 평화, 창조질서의 보존⏊, 대한기독교서회 ; 한국기독교사회문제연구원 편(1990), ⏉정의, 평화, 창조질서의 보존 세계대회⏊, 민중사.
그러므로 현대신학적인 관점에서 구원의 내용을 포괄적으로 이해하기 위해서는 구원의 내용을 이루는 이러한 세 요소인 하나님과의 화해로서의 개인구원, 이웃과의 화해로서 사회구 원, 자연과의 화해로서 생태구원의 삼중적인 화해를 통전적으로 설정하여야 할 과제가 제시된 다.
따라서 수직적인 영성적 개인구원, 수평적인 연대적 사회구원, 순환적인 자연친화적 생태 구원의 삼중적 삼중관계의 통전적 구원론은 천지인의 조화라는 삼태극의 구조와 상응하는 천 지인의 신학으로 전개할 수 있을 것이다.
2) 그리스도의 신성·인성·우주성의 삼성론(三性論)과 천지인 신학
전통적인 그리스도론의 핵심적인 두 주제는 그리스도가 누구인가라는 그리스도의 인격 (the person of Christ)에 대한 질문과 그리스도께서 무엇을 하셨는가라는 그리스도의 사역 (the work of Christ)에 관한 질문이다.
전자는 성육신론과 양성론(two natures of Christ)으로 전개되어 왔고 후자는 다양한 속죄론 또는 구원론으로 전개되어 왔다. 46)
최근에 와서 기독론은 아주 새로운 모색을 시도하고 있다.
예수 그리스도의 인격론이 전통적인 양성론(兩性論)에서 삼성론(三性論)으로 확장된 것이다.
예수 그리스도는 칼케돈 신 조가 말한 하나님과 동일본질이신 참 하나님이요, 죄가 없으신 것 외에는 인간과 동일하신 참 인간일 뿐만 아니라 ‘만유의 만유이신 우주적 그리스도’라는 성서적 사실을 재인식하게 된 것 이다.
샤르뎅은 성육신과 성찬의 우주적 축성을 통해 우주의 몸으로서 우주에 편재해 있는 우 주적 그리스도와 알파와 오메가로서 만물을 창조하시고 다스리고 완성하시는 우주적 그리스 도(Cosmic Christ)의 우주성을 마침내 그리스도의 ‘세 번째 본성’이라고 부른다. 47)
그가 죽 기 직전 쓴 마지막 책인 ⏉그리스도⏊(1955)에서 그는 그의 우주적 그리스도론의 최종적인 체 계로서 그리스도의 삼성론을 주장한 것이다.
그것은 우주 그리스도가 4세기 때 공의회에서 정의된 인간이며 신인 그리스도의 본성을 초월하여 인간도 아니고 신도 아닌 우주의 제3의 영역으로 넘어가게 해준다는 의미이다. 48)
이 제3의 영역을 그는 그리스도의 제3의 본성이라 고 주장하였다.
“어떤 의미로는 제3의 본성(인간성도 아니고 신성도 아니라 ‘우주적’인 본성 인데)이라고까지 말할 수도 있겠다-에 아주 지배적인 위치를 배정하고 있음에도 불구하고, 지금까지는 신자들이나 신학자들이 이 점에 별 다른 관심을 기울이지 않았다.” 49)
46) 허호익(1999), ⏉그리스도의 삼직무론⏊, 한국장로교출판사, 189－203.
47) 허호익(2005), “떼이야르 드 샤르뎅의 그리스도의 우주성과 삼성론”, ｢한국기독교신학논총｣ 제38집, 65-90.
48) M. Fox(2002), 133. 49) P. Teilhard De Chardin(2003/1), 이병호 역, ⏉그리스도⏊, 분도출판사. 39.
샤르뎅이 죽기 사흘 전에 남긴 일기에서 명시적으로 우주적 그리스도를 통해 니케야 (Nicea) 신조의 양성론에서 ‘신 그리스도교는 니체야(Nicea) 신조의 삼성론’으로 나아가야 할 것을 믿고 있었다.
“내가 믿는 것
1) 중심을 지니고 거기로 향하고 있는 우주 -제3의 무한 속에서 → 신-인간주의 (월-인간) 50)
50) ‘월-인간’으로 번역된 본문은 ‘인간을 넘어서서’라는 의미이다.
2) “그리스도는 우주의 중심이다(정신발생 = 그리스도발생) → 신-그리스도교(신-니체아)” 51)
무엇보다도 샤르뎅이 삼성론을 주장한 것은 예수를 신과 인간 사이에 위치시킨 양성론 이 현대인들에게 신에 대한 경배의 욕구를 더 이상 충족시키지 못하며 오히려 감퇴시키고 있다는 현실에서 출발한다고 밝혔다. 52)
샤르뎅은 우주적 그리스도론이 지니는 구원론적인 차원을 재발견한 것이다. 우주적 그리스도를 통해 모든 대립이 사라지는 구원의 새 차원이 드러난다고 보았다.
“참으로 묘하고 놀라운 지점이다. 우주·인간·그리스도, 이 셋이 만나 “중 심”이라는 새로운 영역이 나타나고, 거기에서는 우리 실존의 불행이나 고뇌의 원인이 되었 던 온갖 대립들이 사라져 간다.” 53)
칼 바르트 역시 골로새서의 찬양과 관련하여 하나님 안에 있는 그리스도의 존재와 공 동체 안에 있는 그의 존재 밖에서 만유의 우주적 통치자로서 “또한 최고의 실재성 속에서 우주 안에서 실존하며 작용하며 창조하며 활동”하는 “예수 그리스도의 제3의 실존방식”에 대하여 생각할 수 없는가를 질문하였다. 54)
최근 몰트만도 창조의 중재자로서의 그리스도, 십자가와 부활의 우주적 차원, 그리고 그 리스도를 통한 구원의 우주적인 성격과 우주적 교회론에 입각하여 우주적 그리스도론을 제시 한다.
예수는 역사적 실존(인간)이며, 교회공동체로 실존(하나님의 아들)하며, 우주로 실존(만 유)한다고 하였다.
“첫째의 경우 그리스도는 나사렛 예수로 실존하였고, 둘째의 경우 그리스도 는 ‘공동체로서 실존하며’, 셋째의 경우 그리스도는 우주로서 실존한다 : 그리스도는 언제나 더 크시다.(Christus semper major)” 55)
51) P. Teilhard de Chardin(2003/1), 60.
52) P. Teilhard de Chardin(2003/1), 105
53) P. Teilhard de Chardin/이병호 역(2003/2), ⏉물질의 심장⏊, 분도출판사. 96.
54) J. Moltmann/김균진·김명용 역(1991), ⏉예수 그리스도의 길⏊, 390 재인용.
5) J. Moltmann(1991), 385.
이러한 그리스도의 삼성론은 천지인 신학의 기독론적 근거가 된다고 할 수 있다.
4. 결 론
최근 유동식은 “삼태극은 천·지·인 삼극이 서로 내재해 있는 형상이며, 또한 한· 삶· 멋 이 서로 내재한 풍류도의 그림이다.
그러므로 한국교회의 상징은 십자가가 아니고 삼태극이어 야 한다.”고 한 바 있다.
그러나 십자가 없는 삼태극은 한국적일 수 있으나 기독교적이라고 할 수 없다.
그리고 삼태극의 천지인 삼극은 ‘한·멋진·삶’의 유비가 아니라 ‘하나님과 바른 수직 적 영성적 관계, 이웃과의 바른 수평적 연대적 관계, 자연 또는 순환적 친화적 관계’의 유비로 보아야 할 것이다.
민중신학자로 알려진 서남동도 초기에는 통전적 생태신학을 지향하면서 신의 상실과 인 간상실뿐만 아니라, 인간상실과 자연상실을 동전의 양면처럼 통전적으로 파악하였고, 신·인 간·자연을 하나의 통전적인 생태계라고 본 것이다.
“신을 거역하고 신을 피하여 숨은 아담과 이브에게 신의 음성은 ‘아담아, 너가 어디 있 느냐’ 곧 자기상실의 반성으로 신을 심방한다. 그와 마찬가지로 자연을 상실한 사람은 신을 상실하게 되고 신을 상실한 사람은 자연을 상실하게 된다. 그리고 또 인간과 자연도 하나 의 생태계(ecosystem)로 짜여져 있어서 인간상실은 자연상실이고, 자연상실은 인간상실이 다. 이렇게 신 ․ 인간 ․ 자연은 하나의 생태계를 이루고 있다. 하나의 유기체적 현상을 정시 (呈示)한다.
그러기에 신은 우주의 마음이고, 우주는 신의 몸이라는 은유는 더욱 적절한 것 같다. 여기에 성육신의 종교, 싸그라멘트의 자연이 알려진다.” 56)
죽재 서남동 신학에서도 이러한 천지인 삼재론의 흔적과 여운이 그대로 나타나는 것은 분명하다.
그러나 죽재 자신이 자신의 신학 방법론으로서의 이러한 삼태극적 구조라는 사실을 명시적으로 밝히지 않았으며, 성서적 신학적인 각론을 전개한 바는 없다.
김흡영은 금장태가 분석한 퇴계의 ‘신-인간-우주적 경’사상은 게리쉐(Brain Gerrish) 가 정리한 칼빈의 ‘신-인간-우주의 비전’과 상응한다고 보았다. 57)
퇴계의 천지인 사상에 착 안한 것은 높이 평가한다. 그러나 방법론적으로 금장태의 퇴계해석과 게리쉐의 칼빈해석을 연결시킨 것으로 한국고유의 사상의 빛에서 성서와 교리를 직접 해석한 것과는 거리가 있어 보인다.
그리고 한국사상 중에서 ‘신-인간-우주적 경’사상은 퇴계보다는 해월 최시형의 경 천, 경인, 경물의 삼경사상58)에 더 구체적으로 나타난다.
서양 사상의 경우는 샤르뎅의 그 리스도의 삼성론59)이 더 구체적이다.
56) 서남동(1972), “생태학적 윤리를 지향하며”, ｢기독교사상｣ 16(5월), 294 ; 허호익(1993), “죽재 서남동의 통 전적 자연신학”, 한국기독교학회 편, ｢창조보전과 한국신학｣, 대한기독교서회, 176－206.
57) 김흡영(2001), “신․인간․우주: 신학, 유학, 그리고 생태학”, ⏉도의 신학⏊, 다산글방, 326
58) 허호익(2003), “해월 최시형의 삼경론과 천지인 신학”, ｢한국기독교신학논총｣ 제27집 ; 허호익(2003), “해월 최시형의 삼경론의 구조와 친지인 신관”, ｢한국기독교신학논총｣ 제28집.
59) 허호익(2005), “떼이야르 드 샤르뎅의 그리스도의 우주성과 삼성론”, 65-90,
그리스도의 삼성론이나 삼중적 구원론은 수직적 영성적 대신관계, 수평적 연대적 대인 관계, 순환적 친화적 대물관계의 회복과 지속과 강화를 지향하는 천지인의 신학과 원리와 상응한다.
신과 인간의 바른 관계를 회복하고 마음과 몸의 바른 관계와 나아가서 물질과 정 신의 균형적인 발전을 지향하는 영성신학, 사람과 사람 사이의 바른 관계를 지향하는 정의 와 평화의 상생신학이나, 남성과 여성의 바른 관계를 지향하는 여성신학, 자연과 인간의 바 른 관계를 지향하는 창조의 보전과 생태학적 신학 그리고 이 모든 신학적 지향을 조화롭게 아우르는 ‘패러다임의 통합’을 모색하려는 해석학적 원리가 바로 천지인의 신학의 지향점이 기 때문이다.
따라서 천지인의 조화라는 삼태극의 구조는 영육 이원론적 구조에 기초한 서구 중심의 인류 문명이 안고 있는 심각한 현안들의 대안적인 사상이 될 수 있을 것이다.
전통적인 서구 의 이원론적 사상에는 신과 인간, 자연과 인간, 몸과 마음, 정신과 물질이 대립적인 실체로 분 열되어 신성(神聖)의 포기와 자연의 파괴와 인격의 소외라는 인류문명의 생존과 관련되는 심 각한 결과를 초래하였다.
그리고 제3세계신학의 주제로 등장하는 백인우위의 유색인종에 대한 인종차별(racism), 남성우위의 여성 차별(sexism), 서구 문화 중심의 문화적 차별은 모두 위계적인 시원적인 사 상에서 비롯된 소외현상인 것이다. 그리고 일의적 논리의 독단은 폭력과 대응폭력의 악순환을 초래하고 있다.
911테러로 5000여명이 희생된 것에 대한 응징으로 이라크 전쟁을 일으킨 미국 은3600여명의 미군 전사자와 6만7천명 이상의 이라크인들의 희생시킨 악순환을 만들고 있다.
그러므로 천지인 삼재론의 비이원론적 비실체론적 조화론의 원리는 대립적 갈등을 해소 하고, 비시원적 순환론으로 차별과 소외를 극복하고, 다중적 논리로서 일의적 논리적 독단에 서 극복하며 아울러 기층과 표층문화 즉 중심부와 주변부 문화를 모두 아우르는 천지인의 조 화론은 현대신학과 한국신학의 새로운 해석학적 대안으로 모색될 수 있다고 믿는다.
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Theocosmoanthric(天地人) Theology Hur, Hoik Professor Daejeon Theological Seminary & College Daejeon, Korea In this paper I introduce Theocosmoanthric(天地人) Theology as a new Korean theological theme and method. Since 1960's, Korean Theology has developed in the various forms such as Theology of Seung(誠), Minjung theology, Pyungryu theology etc. I begin with some questions. Have these Korean theologies really principle of hermeneutics impling originality of Korean culture? Have these Korean theoloies really the foundation of Biblical theology? Have these Korean theologies really background of doctrinal tradition. Dose these Korean theologies serve really as church ministry. Have these Korean theologies an alternative suggestion to the western theology. Recently many scholars of Korean Studies insist the organic harmony of three realities(三才), God․Earth(Cosmos)․Human(天地人) as the constructive principle of Korean culture. I accept this triple harmony of God․Earth(Cosmos)․Human as a principle of hermeneutics of new Korean theology, Theocosmoanthric Theology. First of all, I interpret some main themes of Bible, three symbols of the Ark of the Covenant and the Ten commandments of Sinai Covenant and Lord's prayer, in the view of Theocosmoanthric Theology. And I also interpret some main doctrines of traditional thelogy, Christology and Soteriology, in the same view of Theocosmoanthric Theology. In Conclusion, Theocosmoanthric Theology insist not only triple existence of Christ(three nature of Christ), very God, very man and very nature(cosmos), but also triple reconciliation by Christ, individual salvation, social salvation and cosmic salvation. Therefore, Theocosmoanthric Theology puts emphasis on three total authentic relation of human being such as to God in vertical spiritual relationship, to Nature in circulate friendly relationship, to Man in horizontally solidarity relationship.
문화와신학 제3집(2008)
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