I. 들어가는 말
누가-행전(Luke-acts)에 등장하는 θεομάχος(행 5:39)는 그리스 비극 문 학에서 자주 발견되는 주제이다.1)
이와 같은 주제를 다룬 비극 작품 에는 에우리피데스(Euripides)의 박코스의 여신도들뿐만 아니라 아이 소킬로스(Aeschylus)의 익시온(Ixion), 니우베(Niobe), 펜테우스(Pentheus), 하드리아이(Xantriai)가 있으며, 소포클레스(Sophocles)의 니오브(Niobe) 등의 작품이 있다.2)
1) 누가-행전이라는 용어를 처음 사용한 사람은 Henry Cadbury이다. 이와 같은 용어 의 사용은 누가복음과 사도행전이 두 권의 책으로 분리해서 연구해야 할 책이 아니라, 한 저자가 쓴 작품이라고 보는 것이 적합하다는 이유에서이다. 이 이론은 1990년대부터 인정받게 되었으며, 필자는 누가-행전을 지지한다. 이와 같은 내용 은 H. J. Cadury, The Making of Luke-Acts (London: SPCK, 1927)을 참조하라. 이와 반대되는 이론은 M. C. Parsons, Rethinking the Unity of Luke and Acts (Minneapolis: Fortress, 1993)을 참조하라. 본 연구의 핵심이 되는 단어인 θεομάχος는 “하나님께 대항하여 싸우다”라는 의미를 가진다. 이 단어는 성경에서 유일하게 누가-행전에 서만 관찰되며, 이는 비극 문학 양식에 영향을 받은 사도행전의 저자가 이를 차용 했다고 보는 것은 유의미한 해석이다. 참조, DooHee Lee, Luke-Acts and Tragic History (Tubingen: Mohr Siebeck, 2013), 205-207. 이와 반대되는 의견은 Rudolf Bultmann, There Can Be No Doubt That the Story Has Been Taken over from Heathen Legend and Ascribed to Jesus, trans. by George Raymond Beasley-Murray (Philadelphia: Westminster, 1971), 118이 있다.
2) Pramit Chaudhuri, The War with God: Theomachy in Roman Imperial Poetry (NY: Oxford University Press, 2014), 39.
이들의 비극 문학은 신들과 대적하거나 신과의 접촉을 통해 신들이 직접 전쟁에 참여하는 주제의 비극 양식이 당대 에 널리 대중화된 문학적 양식이라는 것을 단적으로 보여준다. 누가 행전이 주후 61-65년경에 기록된 것에 비추어 볼 때, 당시에 이와 같 은 문학 양식이 다수 존재했고, 그와 같은 비극 양식이 저작에 영향을 미쳤다고 보인다. 사도행전 5:39에 나타난 θεομάχος는 신약성서에서 유일하게 나타난 단어이다. 이 단어의 출처에 대해서는 누가-행전의 저작 근원으로 돌아가야 한다. 누가-행전이 한 저자에 의해 기록되었다고 본다면, 누가 복음 1:1-4에서 저자는 본 작품이 다양한 자료를 참고하여 저작되었음 을 밝히고 있다.3) 이로 보건대 당시 예수 그리스도를 다룬 작품뿐만 아니라, 그리스도인들이 박해를 당했던 원인들도 당시 문헌을 통해 살펴보았을 것이 분명하다. 이 가운데 하나가 에우리피데스의 박코스 의 여신도들이다.4)
이 비극 작품이 사도행전과 밀접한 관련성을 갖는 것은 사도행전에 나타난 많은 비극 양식이 박코스의 여신도들과 유사 하다는 점과 사도행전에서 유일하게 관찰되는 θεομάχος가 비극 문학 작품에 등장한다는 점을 미루어 보아 알 수 있다.5)
그리피스(Sarah Griffis)는 주전 5세기에 비극 문학의 황금기를 이루었으며, 그리스도 인들은 그리스-로마의 비극 문학의 양식을 문화적으로 중요한 범주로 정하고 수사학적 목적에 따라 사용했다고 주장한다.6)
3) 눅 1:1-4은 “우리 중에 이루어진 사실에 대하여 처음부터 목격자와 말씀의 일꾼 된 자들이 전하여 준 그대로 내력을 저술하려고 붓을 든 사람이 많은지라”이다. 이것은 누가-행전과 같이 기록하려고 한 사람들이 많았으며, 여러 자료가 있었음 을 누가는 밝히고 있다.
4) 박코스의 여신도들은 디오뉘소스를 따르는 여신도들의 비극 양식을 나타낸다. 특 히 디오뉘소스는 당대의 신 중에 하나로서 숭배의 대상이었다. 이 신을 따르는 사람들은 기독교와 유사한 종교의 형태를 나타내고 있다. 예를 들면, “신의 죽음과 부활”, “밀교의 형태”, “성찬의식” 등 다양하다. 이는 당대의 사람들이 식인을 한다 는 오해를 사게 했고, 디오뉘소스를 따르는 사람과 유사한 그리스도교의 행태라고 오해하는 결과를 초래했다. 참조, Adviser Philip Sellew, “Reading Dionysus: Euripides’ Bacchae among Jews and Christians in the Greco-Roman World” (PhD Diss., University of Minnesota, 2013), 209.
5) D. R. MacDonald, The Gospels and Homer, Imitations fo Greek Epic in Mark and Luke-Acts (New York, London: Rowman & Littlefield, 2015), 3-7.
6) 그리프는 역사적으로 그리스-로마의 비극 문학이 주전 5세기부터 황금기를 이루었 다고 주장한다. 이는 당대의 그리스-로마 제국의 연극 무대 그리고 문학에서 비극 양식이 활발히 사용되었다. 이 시기 황금기를 이루던 비극 문학은 그리스도인들과 저자들이 모를 리 없었으며, 이를 광범위하게 그리스도교 경전에 사용했을 가능성 을 제시한다. 여기에서 에우리피데스의 박코스의 여신도들은 그리피스에 따르면 비극문학 작품 중 하나로 들어 간다. 이에 대한 참조문헌은 Sarah Griffis, “Christian
또한 조재형은 누가-행전과 에우리피데스의 박코스의 여신도들이 신약성서에 영향 을 주었다고 주장할 뿐만 아니라, 특별히 사도행전 12:6-10; 16:25-26; 26:14과의 연관성을 미메시스 방법론으로 이 둘의 상관관계를 설명한 다.7)
이 주장은 누가-행전을 쓴 저자가 비극문학을 알고 있었을 뿐만 아니라 박코스의 여신도들과의 깊은 문학적 상관관계가 있음을 보여 주며, 본 연구의 주요 단어인 θεομάχος의 사용과도 밀접한 접점을 나 타내는 근거가 된다.
이와 같은 연관성을 바탕으로 누가-행전의 저자 는 누가-행전의 공동체들에게 비극문학에서 사용되는 θεομάχος를 활 용함으로서 극적인 장면 연출을 의도했다.
그는 이와 같은 극적인 작 면을 나타내기 위해서 비극 문학작품인 에우리피데스의 박코스의 여 신도들에서 θεομάχος를 차용했을 가능성을 나타내고 있다.
이에 대해 맥도날드(D. R. MacDonald)는 성서가 단순히 저자에 의해서 기록된 것이 아니라 로마 고전을 모방한 작품이며, 누가-행전이 그리스-로마 문학에 영향을 받아 많은 구절에 이를 반영하고 있다고 주장한다.8)
7) 조재형은 에우리피데스의 박코스의 여신도들을 연구하면서 맥도날드의 6가지 미 메시스 비평을 적용한다. 여기에서 사용된 미메시스 방법론이란 6가지 척도를 일 컫는다. 이는 첫째, 밀도(density), 둘째, 순서(order), 셋째, 문학적 특이성(distinctive trails), 넷째, 접근성(accessibility), 다섯째, 유사성(analogy), 여섯째, 동기(sequence) 또는 해석성(interpretability)이다. 이와 같은 해석방법은 전체적인 특징이 비극적이 기보다는 그리스도교의 확장과 승리에 대한 초점이 맞춰어져 있기 때문에 본 연구 에서는 이와 같은 여섯가지의 미메시스 비평방법론은 적합하지 않다고 판단된다. 다만, 맥도날드가 주장한 여러 주장 중, 세가지 내용을 중심으로 연구한다(본문참 조)면 비극문학에 대한 분석을 조금더 긴밀하게 할 수 있을 것이라 사료된다. 이에 대한 참조문헌은 조재형, “미메시스 비평으로 살펴본 사도행전의 기적적인 탈출과 사울의 저항,” 신약논단 21/3 (2014), 731-60; D. R. Macdonald, Does the New Testament Imitate Homer?: Four Cases from the Acts of the Apostles (New Haven: Yale University Press, 2003), 147-48.
8) Macdonald, Does the New Testament Imitate Homer?, 7.
이는 누가-행전이 당대의 문학작품을 반영했을 가능성이 높고, 그 중 Interaction with Greek Tragedy In the Second and Third Centuries,” The Classical Out Look 95/3 (2020), 93-104를 참조하라.
에우리피데스의 박코스의 여신도들의 비극양식을 반영했을 가능성이 있다는 것을 반증한다.
이와 같은 근거를 통해 이두희의 비극양식과 맥도날드의 비평방법론을 적용하여 에우리피데스의 박코스의 여신도 들과 누가-행전의 θεομάχος의 상관관계를 살펴보려고 한다.
이를 위한 방법론으로는
첫째, 어떤 모방 기법을 활용했는가,
둘째, 어떤 고전을 의도적으로 모방했는가,
셋째, 사도들의 가르침과 행적을 있는 그대 로 기록하고 그것이 효율적인 서사를 만드는 것에 효과적이었나에 대 한 맥도날드의 주장을 기초로 연구하고자 한다.9)
여기에 비극 양식이 가진 특징인 비극적인 언어 사용과 재앙, 메시아로 받아들이지 못하 는 이스라엘 사람들과 사도들의 대치, 갈등의 상황10)이 어떤 방식으 로 θεομάχος가 등장한 누가-행전의 본문에 비극적 영향을 미치고 있는 지를 이두희와 맥도날드의 방법으로 비극 문학과의 연관성을 통해 살 펴볼 것이다.
9) D. R. Macdonald, Luke-Acts Luke and Virgil: Imitations of Classical Greek Literature (Lanham: The Rowman & Littlefield, 2015), 247-53.
10) Lee, Luke-Acts and Tragic History, 201.
이와 같은 연구를 통해 θεομάχος는 누가-행전의 저자에 의해서 의도적으로 비극문학 작품인 에우리피데스의 박코스의 여신 도들에 영향을 받아 이 단어를 차용했을 가능성에 대해 면밀히 살펴 본다.
II. θεομάχος(행 5:39)와 비극 문학과의 연관성
θεομάχος는 신약성서 전체를 통틀어 단 한 번 쓰인다.
이 단어는 사 도들에 대한 변호를 맡은 가말리엘이 산헤드린 공의회(유대최고의회) 에서 사도들을 대변하는 상황에서 사용된다(행 5:34-39).
여기에서 누 가-행전의 저자는 베드로의 연설을 통해 사도들과 산헤드린 공의회의 이스라엘 원로회원들과의 갈등을 최고조에 위치시킨다.
원로회원들 은 베드로의 연설 후, 심장을 후벼파는 듯한 고통 속에 화내며 사도들 을 없애 버리고자 했다.11)
이 장면은 스위트(W. E. Sweet)가 주장한 운 명의 역전(Fate Reversal)이라는 비극 패턴의 양식과 비슷한 내용을 담 고 있다.12)
이를 설명할 수 있는 것은 누가-행전 전체에서 운명의 역 전 패턴이 발견되기 때문이다.
부르윈데(S. Voorwinde)는 누가-행전의 전체 구조 가운데 비극과 운명 그리고 역전 혹은 반전이 지속적으로 관찰된다고 보았다.13)
그는 누가-행전 중 누가복음 9장에서 예수님의 갈릴리 여정 가운데 요한은 사마리아의 멸족을 요청하지만(눅 9:54), 사도행전에서는 사마리아인들이 성령을 받도록 기도한 사도 중 한 명 (행 8:15)으로 묘사된다고 지적한다.14)
11) 이는 5:33에 대한 사역으로 “Οἱ δὲ ἀκούσαντες διεπρίοντο καὶ ἐβούλοντο ἀνελεῖν αὐτούς”를 번역한 것이다. 이는 당시 갈등의 최고조를 조금 더 직접적으로 표현하 기 위해 이와 같이 사역했다.
12) W. E. Sweet, “Sources of Plutarch’s Demetrius,” The Classical Weekly 44 (1951), 179-180.
13) 부르윈데는 인종과 종족 담론을 중심으로 비극적이고 영광스러운 두 개의 운명의 역전이 존재한다고 본다. 이러한 관점은 스위트의 운명의 역전과 맥을 같이 한다. Stphen Voorwinde, “Luke-Acts: One Story in Two Parts,” Vox Reformata (2010), 4-32.
14) Voorwinde, “Luke-Acts: One Story in Two Parts,” 32.
이뿐만 아니라 누가복음에서 선한 사마리아인 비유(눅 10:25-37)는 사마리아인이 비유의 주인공이 며, 제사장이나 레위인은 그렇지 않듯이, 나병환자 열 명 중 사마리아 인만이 예수님께 나아온 것은 구원받지 못한 자라는 누명을 쓴 사람 들의 비극에 대한 운명의 역전을 대표한다고 보았다.15)
이러한 운명 의 역전 패턴은 누가-행전에서 관찰되듯이 본문 사도행전 5:39에서도 발견된다.
사도들이 처한 상황은 예수와 함께 있던 제자라는 위치에 서 예수를 거부한 사람들에 의해 죄인으로서 죽음을 목전에 둔 비극을 맞이하고 있다.
이뿐만 아니라 이두희는 조금 더 확장하여 초점을 이스라엘로 옮겨 이를 주장하는데, 예수를 메시아로 받아들이지 못한 “이스라엘 사람들의 비극”이라고 주장한다.16)
이는 그가 주장한 다섯 가지 비극의 내용 중 마지막에 쓰인 메시아를 받아들이지 못한 비극 을 나타내며, 여기에서 나타난 비극은 스위트의 운명 역전과 달리 이 스라엘 사람들이 맞이하게 될 비극적 상황으로 주장한다.17)
15) Voorwinde, “Luke-Acts: One Story in Two Parts,” 32.
16) Lee, Luke-Acts and Tragic History, 201.
17) 이두희는 그리스 로마의 비극적 양식의 유형을 다섯 가지로 주장했다. 첫째, 비극 적 언어 사용과 그리스 비극에 대한 암시, 둘째, 더 많은 것을 위한 탐욕으로 인한 비극적 재난의 묘사, 셋째, 헤롯 왕의 전기, 넷째, 바울의 작별 여행을 묘사하는 감정과 마지막 다섯째로는 예수를 메시아로 받아들이지 못하는 것에 관한 이스라 엘 사람들의 비극이다. Lee, Luke-Acts and Tragic History, 201.
이 두 가 지 형태의 비극은 서로 다른 초점을 나타내는 듯 하지만, 본문은 이 모두를 수용하고 있다.
이것에 대한 조사는 사도행전 5:12-42까지의 이야기를 면밀하게 살핀다면 이들의 비극 양식을 확인할 수 있다.
이 에 대해서 사도들의 체포는 그들의 시기심(행 5:17-18)으로 인한 것이 며, 이는 곧 죽음을 의미(행 5:33)했다.
이유는 베드로의 설교가 이스 라엘 사람들과 유대 최고회의의 회원들을 몹시 기분 나쁘게 하는 결 과를 가져왔고, 그 결과 그들을 없애 버리려는 음모를 확인할 수 있기 때문이다.
이곳에 나타난 사도행전 5장의 정해진 양식을 스위트와 이 두희의 지적과 같이 분석하여
<운명의 역전과 메시야 거부 비극 양 식>으로 재구성했다.
5:12-16 놀라운 징표로 복음을 전함.
5:17 대제사장들과 함께한 사람들 그리고 사두개의 시샘.
5:18 옥에 사도들을 가둠.
5:19-25 천사가 사도들을 풀어주고 복음을 말하게 함.
5:26-32 다시 사도들을 다시 끌고 가고 연설하게 함.
5:33 예수에 대한 거부와 사도들을 죽이고자 함.
5:34-39 가말리엘의 설득과 경고
5:40-42 풀려나 복음을 전함.
<운명의 역전과 메시야 거부 비극 양식18)>
위의 <운명의 역전과 메시아 거부 비극 양식>은 폴리비우스의 데 메트리오에서도 발견되듯이, 그가 가졌던 성공과 행운에 치중한 그의 삶의 쇠락을 보여주며, 쇠락 이후 죽음을 대면해야만 하는 비극을 보 여준다.19)
18) Sweet가 데메트리오 문학을 연구하면서, 전형적인 비극 양식인 운명의 역전에 대 한 내용에 주목한다. 운명의 역전은 비극 문학에서 주인공이 높은 지위나 관직 혹은 명예를 얻어 누리다가 갑작스러운 전환으로 인해 그것을 잃어버리거나 죽음 과 대면하는 비극적인 현상을 가리키는 말이다. 이는 그의 연구에서도 분명히 나 타나는데, 데메트리우스는 비극문학의 주인공으로 마케도니아의 왕으로 성공의 정점에 도달하지만, 그의 오만함으로 인해 왕국과 명성을 잃게 되어 가족의 죽음 과 망명, 방황 그리고 자신의 죽음을 경험하게 된다. 이와 같은 비극 양식에 대한 주장은 5:12-42의 수사학 구조에 운명 역전의 내용을 삽입하여 재해석 할 수 있게 할 뿐만 아니라, 이두희가 언급한 비극 문학 양식 다섯 번의 내용을 한 번에 살필 수 있도록 함으로써 어떤 비극문학 양식이 쓰였는지를 한 번에 보여줄 수 있도록 했다. 비극 양식의 패턴으로 재구성하여 연구하고자 한다. 비극 문학 양식과 수사 패턴에 대해서 Sweet, “Sources of Plutarch’s Demetrius,” 177-81; Lee, Luke- Acts and Tragic History, 201; Eckhard Schnabel, Zonderban Exgetical Commentary on the New Testament: Acts ed. by Clinton E. Arnold (London: Zonderban, 2015), 213-23을 참조 하라.
19) Lee, Luke-Acts and Tragic History, 117-56.
즉, 제자들의 모습 또한 앞선 언급과 같이 예수의 죽음과 그로 인해 발생하는 제자들의 박해와 죽음의 위협을 보여줌으로써 그 들 또한 죽음을 맞이할 수밖에 없는 상태를 보여준다.
여기에서 본문 은 제자들이 죽음을 맞이하는 동시에 이스라엘 백성과 유대교 최고의 회 원로들이 예수 그리스도(복음)와 제자를 거부하는 것은 그들이 기 다리던 메시아를 이스라엘 지도부에서 거부함으로써 그들의 비극을 나타낸다.
그렇다면, 여기에서 사도들은 운명의 역전이라는 비극과 메시아 거부에 대한 이스라엘 사람들의 비극과는 어떤 상관관계를 갖 는가이다. 누가-행전에서 사도들은 예수님의 제자 11명과 가룟 유다를 대신해 뽑은 맛디아를 의미한다.20)
사도들은 예수가 메시아라는 복음을 전한 다.
이는 그들에게 비극적 죽음을 가져오게 한다. 그럼에도 그들이 복 음을 전하는 것을 멈추지 않는다. 이와 같은 내용을 처음 다룬 곳이 사도행전 2장이다.
사도행전 2장은 베드로의 설교로 시작되는데, 이때 사람들의 조롱을 그리스도의 복음으로 방어하고 있다.21)
그리스도의 복음으로 방어하고 있는 유사 장면 중 하나인 사도행전 5:26-32에 나 타난다.
여기에서 베드로의 변론은 유대 최고의회에서 청중들로 하여 금 그들의 심장을 후벼 팔만큼 화나게 만든 사건이다.
이들에게 이와 같은 변론은 신성모독이었으며, 그들과 함께한 사도들은 그들로 하여 금 위협적인 대상이었고 베드로와 동일한 신성모독의 언행을 양산해 낼 위험성이 있는 자들이었다.22)
20) Grant Osborne, 사도행전, 임일우 옮김 (서울: 성서유니온, 2009), 38-45.
21) Bart D. Ehrman, 신약성서: 초기 기독교 문헌 역사 서설 (서울: 서커스, 2023), 333-51.
22) Schnabel, Acts, 220-23. 308❙신약논단 제32권 제3호∙2025년 가을
여기에서 이스라엘 사람들은 그들의 언행과 그들 자체를 거부함으로써 메시아 거부를 통한 비극을 동시에 맞이하고 있다.
이 두 가지 비극 양식이 어떤 비극작품과의 연관성이 깊은지를 파악함으로써 본문에 대한 상관관계를 각각의 사건들을 통 해 면밀하게 살펴보도록 하겠다.
첫 번째 사건은 감옥 투옥 사건이 있었지만, 그들은 천사의 도움으 로 풀려나게 된다(5:17-26).
대제사장과 사두개인들은 위협적인 대상이 된 그들을 시기했다(5:17).
그들은 자신들이 누리고 있는 권력이 파괴 될 수 있는 위협이 존재했고, 십자가에 달린 예수를 사도들이 전하면 서 많은 유대교인들의 개종을 우려하고 있었기에 그들을 가만 둘 수 없었다.23) 이를 계기로 그들에 대한 억압보다 그들을 체포함으로써 그리스도교 공동체를 완전히 해산할 필요성을 대제사장과 사두개파 는 생각하게 되었다.24)
그럼에도 그들은 하나님의 개입으로 풀려나게 되는데, 이는 하나님이 천사를 통해 그들이 복음을 전해야 할 사명이 있음을 듣게 된다.
이와 유사한 사건을 지니고 있는 것은 에우리피데 스의 박코스의 여신도들이다. 여러 학자는 문학의 유사성을 통해 당시 비슷한 시기 혹은 연구 대 상보다 오래된 문학과의 비교연구를 지속해 왔다. 1900년대 처음으로 누가-행전의 저자가 비극문학을 읽었다는 것을 증명한 학자는 네슬 (Wilhelm Nestle)이다.25)
이를 통해 그리스-로마의 문학작품들이 누가 행전에 영향을 미쳤다는 연구가 지속되었다. 그럼에도 마구랏(D. Marguerat)은 문학작품의 유사성이 직접적인 인용과 상관없는 방법일 가능성이 있으며, 유사 상황에서 쓰이는 방법 또한 당대 주류의 영향 을 받았을 것으로 주장한다.26)
그럼에도 웨인리히(Otto Weinreich)는 문학작품의 유사성에 대해 부정적인 입장을 가지지만, 어느 정도 유 사적 상황이나 스타일이 작품의 유사성을 드러낼 수 있다는 가능성을 주장했다.27)
23) Schnabel, Acts, 214-15.
24) Schnabel, Acts, 214-15.
25) Wilhelm Nestle, “Anklänge an Euripides in der Apostelgeschichte,” Phillologus 59 (1900), 46-57.
26) D. Marguerat, Les Actes des Apôtres Fribourg Geneve(13-28) (Genev: Labor et Fides, 2015), 361. 그는 행 13:28을 연구하는데, 이 연구에서 주요 문학과의 모방에 대한 문제를 다룸에 있어서, 당대의 문학작품 혹은 유사 작품에 대한 영향에 대해 다소 부정적인 입장을 취한다.
27) Otto Weinreich, Gebet und Wunder: zwei Abhandlungen zur Religions und Literatur- geschichte (Kohlhammer, 1929), 166-67.
이와 관련하여 도드(E. R. Dodds)는 비슷한 시기의 문학 작품 상황은 상황의 유사성을 통해 그리스-로마의 작품에 드러난 투 옥 사건과 누가-행전에 영향을 미쳤음을 드러낸다.28)
맥도날드는 이 것 보다 나아가 “작품의 모방성”을 주장한다. 누가-행전에서 작품 모 방성의 결정적인 내용은 사도행전 27:41의 νοῦν이 신약성서 내에서 유 일하게 사용되었다는 증거를 토대로 설명된다.29)
이는 호메로스 서사 시에서 발견할 수 있는데, 사도행전의 νοῦν은 ἐπέκειλαν(걸다)라는 동 사의 조합이 호메로스 서사시에 나타난 πριν νῆας ἐθσσέημοθσ ἐπικέλμος ἐπικέλσαι(9.148)와 같은 용례로 사용되었다30)는 점을 미루어 보아 누 가-행전은 문학작품에서 영향을 받았을 가능성이 있다.
맥도날드의 모방성에 관한 의견과 같이 김헌은 누가-행전의 저자가 그리스-로마 제국의 통치 아래에 당대의 익숙한 문학적 텍스트를 인용하여 독자들 의 시선에 맞게 서사 방식을 사용했다는 것을 주장한다.31)
이뿐만 아 니라, 박코스의 여신도들과의 유사성도 여러 본문에서 제기된다.32)
28) E. R. Dodds, Euripides: Bacchae (London: Oxford University Press, 2017), 132-35.
29) D. R. MacDonald, “The Shipwrecks of Odysseus and Paul,” NTS 45 (1999), 94-95.
30) MacDonald, “The Shipwrecks of Odysseus and Paul,” 94-95. 이와 같은 MacDonald의 주장뿐만 아니라 Suan Marie Praeder는 행 27:1-28:16에 나타난 바다 항해가 고대의 문학적인 측면을 모방했을 가능성에 대해서 언급한다. 이는 고대 문학이 누가-행 전의 저자에 영향을 미쳤다는 것을 단적으로 표현한다. Susan M. Praeder, “Acts 27:1-28:16: Sea Voyages in Ancient Literature and the Theology of Luke-Acts,” CBQ 46 (1984), 683-706.
31) 김헌, “누가복음, 사도행전과 그리스 로마 고전의 관련성 연구,” 인문논총 77/1 (2020), 79-106.
32) 구체적으로 누가-행전의 여러 곳에서 박코스의 여신도들에 대한 문학작품 인용이 등장한다: 눅 1:26-38; 5:3-11; 8:1-3; 18:35-19:10; 행 2:1-13; 14-40; 3:1-10; 11-26; 4:13- 14; 24-31; 5:17-21; 38; 6:1-8; 8:1-3; 9:1-2; 3:19; 12:6-19; 13:4-12; 16:16-40; 24:5-16; 26:12-18 등. 이러한 내용은 John Moles, “Jesus and Dionysus in the Acts of the Apostles and Early Christianity,” Hermathena 180 (2006), 65-104; Detlef Ziegler, Dionysos in der Apostelgeschichte: Eine intertextuelle Lektüre (Religion und Biographie Münster: Lit, 2008); John R. L. Moxon, “‘Rise, Kill And Eat!’: A Missing Dionysian Link in the Acts of the Apostles?,” The Journal of Theological Studies 73 (2022), 71.
프 라이슨(Courtney J. Friesen)은 누가-행전과 박코스의 여신도들 사이에 언어적 모방성 뿐만 아니라 새로운 종교에 대한 저항과 갈등 그리고 비극이 극명하게 나타나 있다고 주장한다.33)
이와 관련된 대표적인 표현은 θεομάχος(5:39)와 σκληρόν σοι πρὀς κεντρα λακτἰξειν(26:14)같은 용례이다. 이러한 맥락은 성서학자들도 누가-행전이 당대의 문학작품 을 모방 및 차용했다는 주장에 동의한다.34)
역사적으로도 비극문학은 여러 지역에 걸쳐 확산되었던 것이 분명하다.
리스(Steve Reece)는 로 마제국 최동쪽 국경에도 알려져 있었으며, 기원전 3세기 학자인 시인 칼리마코스는 어린이들이 디오니소스의 비극 중 494절을 외웠다는 기 록과 그리스-로마 시대의 대표적인 비극작품이 축제에 자연스럽게 무 대에서 연기되었다는 것을 토대로 누가-행전의 저자가 이를 모를 리 없었다는 것을 언급한다.35)
33) Courtney J. Friesen, “Reading Dionysus: Euripides’ Bacchae among Jews and Christians in the Greco-Romans World,” (PhD diss., University of Minesota, 2013), 225.
34) 누가-행전이 당대의 문학작품을 반영하고 있다고 생각한 학자들은 F. F. Bruce, The Book of Acts (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 473-74; Lee, Luke-Acts and Tragic History, 117-56.
35) Steve Reece, The Formal Education of the Author of Luke-Acts (London: T. & T. clark, 2022) 294-297. 비문에 보면, 헬레니즘과 로마제국 시대의 연극 공연에서 오래된 비극의 우승자 목록에 에우리피데스의 박코스의 여신도들에 대한 기록이 있다. 또한 오래된 연극은 그리스-로마 시대의 축제와 행사에 사용되는 자연스러 운 희극 레퍼토리였다. Reece, The Formal Education of the Author of Luke-Acts, 274-75.
이러한 학자들의 주장은 문학작품의 유사 성과 주요 사건을 통해 누가-행전에 영향을 받았음을 나타낸다.
나아 가 당대의 문학 작품 중, 박코스의 여신도들은 누가-행전에 상당한 영 향을 끼쳤을 가능성이 높다는 가정이 가능하다.
누가-행전이 가진 당대 문학작품의 모방성과 내용을 바탕으로 박코 스의 여신도들과의 관계에 대해서 살펴본다.
이는 성서에서 묘사되고 있는 사도들의 투옥과 극적인 탈출 사건은 로마 문학과의 유사성을 드러내 주며, 박코스 여신도들과의 관련성을 강화해 준다.
특히 에우리피데스의 박코스의 여신도들과의 비교는 누가-행전의 저자가 이를 차용하여 서사적으로 차용했을 가능성을 보다 분명히 드러낸다.36)
이 를 통하여 먼저, 박코스의 여신도들이 감옥에 갇힌 사건에 대해서 보 고자 한다.
박코스의 여신도들은 펜테우스의 시종에 의해서 감옥에 갇히지만, 그들은 절대적인 힘에 의해서 풀려나게 된다. 그들은 풀려나 자신들의 신인 부로미오스를 부르며 들판으로 껑충껑충 뛰어가 버렸나이다. 그의 발에 채워둔 족쇄는 저절로 풀렸고, 문의 빗장 들은 사람의 손이 닿지 않았는데도 활짝 열렸나이다.(447-448)37)
박코스의 여신도들의 비극문학은 누가-행전과의 유사성이 존재한다 는 것을 보여준다. 박코스의 여신도들은 비극 양식을 가진 작품이 다.38)
36) Rick Strelan, Strange Acts: Studies in the Cultural World of the Acts of the Apostles (Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2004), 260-68. 에우리피데스의 박코스의 여 신도들은 많은 부분에 있어서 유사성을 띤다고 대부분의 학자가 인지하고 있지만, 몇몇의 보수적인 학자들은 이와 같은 내용이 있기는 하지만, 누가-행전의 저자가 로마 문명의 문학적 영향을 받았을 뿐, 문학작품과 유사하게 사용되었다고 보지 않는다. Rick Strelan의 반대 입장은 D. Marguerat, Les Actes des Apôtres Fribourg Geneve(13-28) (Genev: Labor et Fides, 2015)을 참조하라.
37) 에우리피데스, 에우리피데스 전집 2, 천병희 옮김 (경기: 도서출판사 숲, 2014), 469.
38) Lee, Luke-Acts and Tragic History, 117-56.
마찬가지로 누가-행전 또한 이와 같은 내용을 담고 있고 사도행 전 5:12-42은 비극문학적인 특징들을 보여주고 있다.
사도들은 천사의 도움으로 감옥이 열리는 사건을 경험하고 박코스의 여신도들은 자신 들이 감옥에 갇혀있다가 풀려나는 것을 경험한다.
특히, 박코스에서 나타난 자신들의 신인 부로미오스를 부르며 들판으로 나갔던 장면은 사도들이 풀려난 직후, 사도행전 5:25에
“사람이 와서 알리되 보소서 옥에 가두었던 사람들이 성전에 서서 백성을 가르치더이다 하니”와 유사한 복음을 전파하는 사건으로 묘사된다.
이와 같은 유사성은 누 가-행전의 저자가 그리스-로마의 문학작품을 염두에 두고 자신의 문 학 작품을 집필했을 가능성을 열어 둔다. 막슨(John R. L. Moxon)은 사도행전에는 디오니소스적인 요소들이 수정되고 변경되었을 가능성 에 대해서 언급하면서, 디오니소스적인 내용들이 일부 삭제된 개연성 있는 증거들이 포착된다고 보았다.39)
디오니소스와의 대화에서 포착 할 수 있는 내용은 누가-행전의 문학작품 내에서 감옥이 열린 사건이 다.
누가행전을 쓴 저자는 이와 같은 내용을 직간접적으로 수정하고 변형하여 사용했다는 것을 보여준다.
사도행전 9:1에서 사울은 교회에 대항하여 죽음의 위협(ἐμπνέων ἀπειπῆς και φόνου)을 가할 때 남녀를 막론하고 결박하고 그들을 감옥에 가두는 상황은 박코스의 여신도들 에 나타난 펜테우스의 상황을 암시한다.40)
이뿐만 아니라 9:3-19에 나 타난 바울이 예수님을 추종한 자들을 향한 박해의 회개와 26:14의 “가 시채를 뒷발질하지 말라(σκληρόν σοι πρὀς κεντρα λακτἰξειν)”는 용례는 모두 박코스의 여신도들을 강하게 연상시킨다.41)
즉, 누가-행전의 저 자는 그레코-로만 문명 아래에 있는 사람들이 쉽게 접하는 문학작품 을 통해 복음을 쉽게 접할 수 있도록 구성하였다.42)
이는 저자가 의도 적으로 당대의 문학작품을 활용하여 병렬적으로 누가-행전에 구성하 였으며 박코스의 여신도들을 염두에 두었다는 것을 나타낸다.43)
이와 같이 감옥 사건뿐만이 아니라, 여러 곳에서 에우리피데스의 비극양식 을 누가-행전에 반영하여 썼을 가능성을 보여준다.44)
39) Moxon, “‘Rise, Kill And Eat!’,” 61-91.
40) John Moles, “Jesus and Dionysus in the Acts of the Apostles and early Christianity,” Trinity College Dublin 180 (2006). 70; Euripides, Bacchae (Oxford Ohio: Faenum Publishing, 2015), 53의 620을 확인하라.
41) Euripides, Bacchae, 60의 724를 확인하라.
42) D. Marguerat, The First Christian Historian: Writing the “Acts of the Apostles” (Cam- bridge: Cambridge University Press, 2002), 56-59.
43) Marguerat, The First Christian Historian, 56-59.
44) 각주 31번과 Moxon, “‘Rise, Kill And Eat!’,” 71을 참조하라.
두 번째 사건은 베드로의 연설 이후 죽음에 대한 위협에서 가말리 엘의 설득을 통해 그들이 다시 복음을 전하게 된다(5:26-33).
베드로의 연설(5:12-16)은 사도행전 2장의 내용을 짧게 축약하고 있다.
베드로의 연설은 대제사장과 그 주변 배후에 있던 사람들을 몹시 화나게 한다.
그들이 화가난 것은 이스라엘 지도부에 대한 반항이며 이에 복종하지 않겠다고 주장하는 베드로의 모습 때문이다.45)
베드로의 짧은 연설과 동시에 이스라엘 대제사장과 지도부에 있던 사람들은 이들을 죽이고 자 한다. 여기에서 ἀναιρέω는 살인에 해당하는 이야기에서 19번이나 사용된다.46)
45) Darrell L. Bock, Baker Exegetical Commentary on the New Testament: Acts (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 141.
46) Bock, Acts, 141.
그들이 예수를 죽이는 사건(10:39-13:28)과 바울을 죽이려 는 위협(9:29), 야고보가 죽는 사건(12:2), 바울이 스데반의 죽음을 목 격(22:20)했던 사건에서 발견된다.
이와 같은 사건에서 ἀναιρέω의 사건 은 사도들을 죽이려는 상황을 그리기 위한 저자의 의도적인 표현이 다.
이에 대해서 지도부는 베드로의 연설을 거부한다. 그들의 거부는 신성모독이라는 배경이 있었으며 정치적으로는 이들의 세력을 의식 하여 자신들의 입지를 공고히 하려는 그들의 음모가 내포되어 있다.
여기에서 디오니소스는 죽음의 위협 앞에 놓여 있다. 펜테우스가 그 의 종을 시켜 디오니소스를 잡아 와 심문하며, 새로운 신에 대해서 전 하고 박코스의 여신도들을 옹호하는 것을 좋지 않게 여겼기 때문이 다.
디오니소스를 향한 심문에서 그를 다시 감옥에 가둔다.
여기에서 펜테우스는 몹시 화가 난 상태가 된다. 디오니소스를 감옥에 가두게 된다.
펜테우스는 디오니소스의 횡포를 감옥에 가둠으로써 막으려 한 다. 여기에서 운명의 반전은 감옥에 갇힌 디오니소스가 펜테우스의 죽음을 암시하는 말을 한다.
나는 내가 당하도록 되어 있지 않은 일은 당하지 않을 테니까요.
그러나 그대의 이런 교만을 그대가 부인하는 디오니소스가 벌주실 것이오.(515)47) 여기에서 디오니소스는 펜테우스의 교만에 대해서 언급한다.
여기에 서 펜테우스의 죽음을 암시하는 벌(ἄποινα)에 대한 언급은 이후 그의 죽음에 대한 비극 양식을 보여주고 있으며, 디오니소스는 펜테우스의 현재의 권력자의 삶에서 죽음이라는 운명의 역전을 나타낸다. 여기에 서 디오니소스는 펜테우스가 감옥에 가두어도 아무렇지 않게 감옥에 서 탈출한다.
이와 상반된 펜테우스는 그의 어머니에게 죽게 되는 비 극을 낳게 된다.
누가-행전에 명시된 ἀναιρέω의 사용은 없지만, 이후 죽음에 사용되는 암시에 αἱρέω를 사용한다. 이는 이 글의 맥락상 두 번째 의미인 ἀναιρέω의 사용48)을 통해 비극적인 결말을 암시한다.
이 러한 결말은 베드로가 연설 직후, “우리는 이 일에 증인이요 하나님이 자기에게 순종하는 사람들에게 주신 성령도 그러하니라 하더라(5:32)” 와의 유사한 유형의 서사를 지닌다.
이는 이후 가말리엘의 변론에서 신의 심판에 대한 주의를 통해 보다 더 확장된 비극을 암시한다.
누가-행전은 사도들의 비극적 결말을 가말리엘의 변론을 통해 운명 의 반전과 이스라엘 사람들에게 나타날 메시아 거부로 인한 이스라엘 사람들의 비극을 설명한다.
사도들은 대제사장과 주변의 지도부들로 부터 죽음의 위협에 당면한다.49)
47) 디오니소스는 자신이 언급한 말인 “στείχοιμ᾿ ἄν· ὅ τι γὰρ μὴ χρεὼν οὔτοι χρεὼν παθεῖν. ἀτάρ τοι τῶνδ᾿ ἄποιν᾿ ὑβρισμάτων μέτεισι Διόνυσός σ᾿, ὃν οὐκ εἶναι λέγεις· ἡμᾶς γὰρ ἀδικῶν κεῖνον ἐς δεσμοὺς ἄγεις”을 통하여 그를 죽일 것임을 암시한다. 이는 사도들의 당면한 위협과 비슷한 서사를 지닌다.
48) Joshua M. Smith, “Greek and Roman Scholarly Traditions: Ancient Interpretations of Classical Texts” (PhD diss., University of Wisconsin-madison, 2013), 45.
49) Bock, Acts, 141.
그 시각 가말리엘은 바리새인의 일 원이었으며, 산헤드린의 선도적인 랍비였다.
그는 유대교 내의 국가 법에 충실했으며, 헤롯왕 시절 많은 권력을 가지고 있던 대표자였 다.50) 가말리엘은 산헤드린의 무결성을 위한 경고와 그리스도인들에 대한 입장을 표명한다. 여기에서 그의 연설은 ABBˊAˊ의 패턴으로 나 타난다. A. 어떻게 해야할지를 주의하라(5:36). B. 드다에 내린 벌을 기억하라(5:37). B′. 유다에 내린 벌을 기억하라(5:38). A′. 하나님을 대적할까 주의하라(5:39). 51) 가말리엘의 연설에서와 같은 구성은 디오니소스를 옹호하며 테이 레시아스는 가드모스를 경고하는 대화에서도 발견된다. A. 어리석은 소리에 대한 주의(358-360) B. 신이 내릴 벌(360-362) B′. 가문의 고통(362-367) A′. 바보 같은 소리에 대한 주의(368-369) <테레시아스의 경고 분석표>52) 이 둘의 서사 구성은 사뭇 다른 내용을 나타내고 있는 것 같다. 그 럼에도 이 둘의 서사 내에서 대칭적 형식으로 비극에 대한 잠정적 주 의를 나타내고 있는 것은 서로 다른 측면에서 역설을 나타내기 때문 이다. 스탈린(Rick Strelan)이 언급한 것처럼 누가-행전에 있어서 고대 문학작품의 영향은 각 서사의 문체에 따른 영향이 있었다고 주장한 50) Bock, Acts, 141. 51) Charles Talbert, Reading Acts. A Literary and Theological Commentary on the Acts of the Apostles (Smyth & Helwys, 2005), 54-55. 52) Talbert, Reading Acts, 54-55; 천병희, 에우리피데스 전집2, 465를 참조하라. 316❙신약논단 제32권 제3호∙2025년 가을 다.53)
이는 누가-행전이 박코스의 여신도들에 영향을 받았다면, 서로 다른 서사 내에서 발생된 각각의 주제에 대해서 대칭형 구조를 취할 수 있는 여지가 발생한다.
이에 대해 켄트너(D. Gentner)에 따르면 구 조 사상은 근원적인 요소를 가지고 있는 문장 혹은 단어 등의 요소와 새롭게 쓰여진 목표 영역이 평형적인 연결 구조를 가진다고 본다.54)
그의 이러한 주장에 이어 플롯의 구성이 가져오는 구조에 대한 유사 성은 표적 유사성과 구조 유사성 모두를 지닐 때 이 둘의 유사성 입 증이 가능하다.55)
이 둘의 서사 구성은 구조적으로 ABB′A′라는 평행 적인 구조를 지니고 있다.
여기에서 둘의 옹오하고 있는 집단은 각각 그리스도교와 디오니소스교이다.
이 둘에 대해서 가말리엘과 테이레 시아스는 신에 대한 비극의 상황을 피하려고 하는 측면에서 이 둘의 내용은 유사성을 지니고 있다.
팬테우스와의 갈등은 여러 학자에 의 해서도 관찰되는데 이 관찰은 가말리엘과 테이레시아스의 비극 사이 에 평행선이 존재한다는 것이다.56)
이는 프라이슨에 의하면 디오니소 스와 기독교 박해자들 사이에 평행선이 있다는 것은 갈말리엘의 경고 에서도 동일하게 관찰된다고 주장한다.57)
53) Strelan, Strange Acts, 260-68.
54) D. Gentner, “Structure-Mapping: A Theoretical Framework for Analogy,” Cognitivie Science Society (1983), 155-70. 55) 표적유사성은 구체적인 서사의 구조, 표현 등이 얼마나 닮아 있는지를 확인하는 것이며, 구조유사성은 사건 내의 인과 요소가 어떻게 닮아 있는지를 확인하는 것 을 말한다. 참조, C. M. Wharton & K. J. Holyoak, “Below the Surface: Analogical Similarity and Retrieval Competition in Reminding,” Cognitive Psychology 26/1 (1994), 66-67.
56) John Moles, “Jesus and Dionysus,” 78-79.
57) Courtney J. Friesen, “Reading Dionysus,” 261.
이러한 맥락은 앞으로 언급 할 비극에서 θεομάχος가 가진 주요 비극적 특성이 에우리피데스로부 터 영향을 받았다는 것을 나타내 보여준다. 이 단어는 사도행전 5:39 과 박코스의 여신도들 368-369에서 등장한다. 이는 비극 문학에 영향을 받은 단어이며 신에 대한 저항의 표현이다.58)
비극문학에서는 이 와 같은 주제를 기반으로 다양한 문학으로 확장되는 경향성이 있다.
이 경향성은 예를 들면, 정치, 지적인 문화 등에서 그들의 세계관을 반영하고 있으며 인간의 독립에 대한 사회적인 반감을 신에 대한 반 감으로 나타내기 위한 하나의 문학장치로 나타낸다.59)
로마 문헌에서 디오데메스, 파트로클로스, 아킬레스, 아리티아이, 박코스의 여신도들 은 이와 같은 사회와 정치적인 반감에 영향을 받았다.60)
이러한 측면 에서 누가-행전에 유일하게 사용되는 θεομάχος는 비극문학의 주제와 내용을 같이하고 있다는 것을 드러낸다.
세 번째 사건은 열두 사도들이 죽음의 위기를 모면하는 장면이다.
스위트는 죽음의 위협에서 벗어난 사도들과 같은 종류의 작품에 대해 서 비극 작품에 대한 운명의 역전이라고 주장한다.
사도들의 활동과 태도는 아무것도 변하지 않으며, 그들이 예수님을 대신하여 불명예를 겪을 자격이 있다는 것에 오히려 기뻐한다. 이들은 성전에서 설교하 며 가르치는 것을 멈추지 않는다.
εὐαγγελίζω는 사도행전 5:42에 처음 나오는데, 이는 메시지의 대상을 전파함을 나타낸다.
이는 사도들과 그리스도교인들에게 희망의 증거가 된다.61)
58) Chaudhuri, The War with God, 54.
59) Chaudhuri, The War with God, 54.
60) Chaudhuri, The War with God, 16.
61) Bock, Acts, 143.
운명의 역전 현상은 그들 에게 있어서 비극을 맞이하기보다 새로운 희망의 메시지와 같은 모습 을 보여 준다.
그럼에도 이러한 희망은 다시 역전된다.
이유는 사도들 은 모두 유배를 당하거나 죽음을 맞이하게 되기 때문이다.
누가-행전 에는 나타나 있지 않는다고 보이지만, 베드로는 “베드로와 요한이 대 답하여 이르되 하나님 앞에서 너희의 말을 듣는 것이 하나님의 말씀 을 듣는 것보다 옳은가 판단하라 우리는 보고 들은 것을 말하지 아니할 수 없다 하니(행 4:19-20)”와 사도들이 두 번째로 체포되어 산헤드 린 앞에 끌려갔을 때, “우리는 사람보다 하나님께 순종해야 한다(행 5:29)”는 대답은 새로운 국면으로 이어지게 한다.
신학자 모리스 인치 (Morris Inch)는 베드로는 그의 믿음을 위해 그 순간에 기꺼이 죽을 의 향이 있었다는 것을 주장한다.62)
즉, 베드로는 믿음의 선포를 하기 위 해 기꺼이 고통받으려는 의지가 있었으며, 그의 의지는 그가 부활하 신 예수님을 개인적으로 목격했다는 믿음에서 비롯되었다.63)
누가-행 전은 베드로 사도의 개인적인 죽음에 대한 주제에 관심이 없었다.64)
오히려 이를 통해 복음이 지속될 수 있었던 배경을 설명한다.
그럼에 도 이 장면이 비극인 것은 베드로가 CE. 64-67년에 죽음을 맞이하게 된다는 독자의 시선을 통해 비극적 결말에 대한 운명의 반전을 나타 내고 있다.65)
62) Morris Inch, 12 Who Changed the World: The Lives Legends of the Disciples (Noshville: Tomas Nelson, 2003), 19.
63) D. R. McDowell, The Fate of the Apostles: Examining the Martyrdom Accounts of the Closest Followers of Jesus (Burlington: Ashgate Phublicing Company, 2015), 55-56.
64) 이러한 주장은 누가-행전이 쓰여졌을 당시 이들이 죽음을 당하지 않았다는 것을 전제로 한다. 그럼에도 이것이 비극적일 수밖에 없는 것은 그들의 복음이 비극적 인 죽음 이후에도 지속되고 있기 때문이다. 참조, McDowell, The Fate of the Apostles, 91-92.
65) McDowell, The Fate of the Apostles, 91-92.
지금까지 사도행전 5:39과 비극작품과의 연관성에 대해서 조사를 했다.
누가-행전의 연구 본문은 두 가지 비극 양식의 정해진 양식을 기본 전제로 한 조사에서 운명의 반전이 두 차례(행 5:19-25, 40-42)에 걸쳐 이루어졌으며, 예수의 메시아 거부에 대한 이스라엘의 비극적 상황에 대한 주의를 가말리엘을 통해 관찰되었다.
이를 통해 현 연구 본문이 단순히 누가-행전의 저자가 창작한 작품이지만, 그 내부적으 로 당시 그리스-로마의 고대 비극 문학작품에 영향을 받았을 것으로 추정된다.
그렇다면, 이와 같은 비극 양식을 가진 누가-행전이라는 기 본 전제를 가지고 연구하고자 하는 것은 비극문학 양식에 영향을 받 은 누가-행전이 비극 문학과의 어떤 연관성을 지니는지에 관한 부분 이다.
특별히 본 본문은 운명의 반전과 메시아 거부에 대한 이스라엘 이 당할 수 있는 비극양식으로 각각 2회와 1회에 걸쳐 나타나 있다. 여기에서 고대 그리스-로마의 여러 작품 중, 본문은 박코스의 여신도 들과 매우 유사한 비극 양식을 모방하고 있었다.
따라서 본 연구 과제 인 θεομάχος는 박코스의 여신도들에서 어떤 방식으로 누가-행전에 영 향을 주었으며, 비극 문학 양식에서 θεομάχος를 차용하여 사용했는지 누가-행전과 박코스의 여신도들과의 상관관계를 통해 밝히고자 한다.
III. θεομάχος(행 5:39)의 차용과 박코스의 여신도들
누가-행전은 상당 부분에서 비극 문학양식에 영향을 받았다. 특별 히, 사도행전 5:39에 나타난 비극 문학양식은 운명의 역전 양식과 모 방성을 보여주고 있다.
사도들이 이스라엘 지도부들에 의해 붙잡히고, 감옥에 갇혔지만, 다시 그곳에서 빠져나와 복음을 전하다가 잡혀 심 문을 받는 장면은 운명의 역전 양식을 더욱 강화한다.
여기에서 신약 성경에 유일하게 나오는 θεομάχος는 그리스-로마의 비극문학 양식에 서 가져왔을 가능성이 농후하다.
“신을 대적하여 싸우다”는 당대에 많 이 사용된 문학작품의 주제와 관심, 세계관이었지만, 이 단어가 직접 쓰인 곳은 그리 많지 않다. 그 중 박코스의 여신도들은 θεομάχος를 직 접 사용함으로써 누가-행전의 저자가 당시 유명했던 비극 작품의 단 어를 사용했을 가능성에 대한 논의를 더 구체적으로 보여준다.
이는 위의 연구에서도 살펴보았듯이 박코스의 여신도들과 본 연구 본문이 320❙신약논단 제32권 제3호∙2025년 가을 상당부분 유사성을 지니고 있으며, 이에 대한 차용 가능성 또한 논하 기에도 비극 문학작품에서 θεομάχος라는 단어의 직접 인용구가 있는 박코스의 여신도들이 더 구체적인 연구를 하기에 용이한 문학작품으 로 사료된다.
따라서 본 장에서는 이와 같은 차용 가능성을 알아보기 위해 박코스의 여신도들과 누가-행전 5:39을 맥도날드의 연구를 접목 하고 비교 분석하여 θεομάχος를 통해 박코스의 여신도들이 어떻게 누 가-행전과 밀접한 관련이 있는지 세밀히 살펴보도록 하겠다.
첫째는 누가-행전이 에우리피데스의 박코스의 여신도들의 비극적 인 요소를 모방했을 가능성에 대해서 살펴본다.
우선, 앞선 논의에서 연구 본문은 비극문학에 나타난 운명의 역전과 이두희가 언급한 비극 문학의 다섯 가지 요소 중, 메시아 거부로 인한 이스라엘 사람들의 비 극적인 요소가 맞닿아 있었을 뿐만 아니라, 박코스의 여신도들에 나 타난 비극문학의 유형은 이들의 관계를 더욱 강화한다.
이는 본문(행 5:39)이 박코스의 여신도들에 나오는 비극 유형과 긴밀한 연계 가능성 을 제기한다.
여기에서 가말리엘의 대사에 나타난 θεομάχος는 신약성 경을 통틀어 사도행전 5:39에만 나타난다.
이 단어는 또한 유일하게 박코스의 여신도들에서 관찰된다.66)
박코스의 여신도들에서 디오니 소스는 독백으로 테바인들이 그를 신으로 받아들이지 않는다고 불평 한다.67)
계속해서 디오니소스는 독백으로 그들이 신과 전쟁 중에 있 다는 측면은 비극문학 전체의 주제로 작용한다.68)
66) 에우리피데스, 에우리피데스 전집2, 452, 464, 502. 디오늬소스의 첫 연설 45절에 서 발견되며, 테리아시아스의 경고에서 325절에 나타나고, 아가우에의 말 1255절 에서도 동일하게 관찰된다. 이에 대한 자세한 설명은 본문의 내용을 참고하라.
67) 에우리피데스, 에우리피데스 전집2, 452. 이곳에 나타난 23-42절을 참조하라.
68) Reece, The Formal Education of the Author of Luke-Acts, 294.
이러한 관찰은 누 가-행전의 본문과 박코스의 여신도들의 상관관계를 더욱 강화한다.
차우드후리(Pramit Chaudhuri)는 이와 같은 비슷한 장면에 대해서 현재까지 존재하는 많은 비극문학 작품이 신에 대한 대항의 시점으로 정치를 비꼬기 위한 장치로 사용된 작품이 대부분이었다고 주장한 다.69)
이는 사도행전이 박코스의 여신도들이 가진 사건들 중 어떤 배 경에서 θεομάχος를 모방했는지를 더 면밀히 관찰하게 하는 첫 번째 단서가 된다.
이뿐만 아니라, 다른 비극 문학작품에는 등장하지 않는 θεομάχος라는 단어의 직접인용은 누가-행전의 저자가 박코스의 여신 도들을 이미 알고 있었고, 그에 대한 서사와 비극문학의 형식을 사도 행전 5:17-42에 차용했을 가능성을 높여주는 두 번째 단서가 된다. 이 와 같은 단서들을 통해 θεομάχος가 나타나 있는 사도행전 5:39을 중심 으로 누가-행전과 박코스의 여신도들의 작품 내에 구절을 비교 분석 은 유의미한 비극문학 차용의 해석을 보여줄 것이다.
이와 같은 분석 을 통해 각각의 θεομάχος가 쓰인 본문을 아래의 분석 <표1>70)과 같이 나타낼 수 있다.
69) Chaudhuri, The War with God, 16.
70) <표1>에서 행 5:39은 개역개정으로 “만일 하나님께로부터 났으면, 너희가 그들 을 무너뜨릴 수 없겠고 도리어 하나님을 대적하는 자가 될까 하노라 하니”이다. 이어서 박코스의 여신도들의 여신도들에 나타난 구절은 천병희의 번역에 따라 다음과 같이 나타낼 수 있다. 우선, 45절은 “그러나 그자는 내 신성에 맞서 전쟁을 시작하여 제주에서 나를 배제하고 기도를 해도 나를 생각하지 않아.”이다. 둘째 325절은 “그리고 나는 그대의 말에 설득되어 신과 싸우지 않을 것이오.”이다. 셋 째, 1255절은 “하지만 그 애가 할 줄 아는 것이라고는 신들에 대항하는 것이 전부 예요.”이다. 이에 대한 참고문헌은 에우리피데스, 에우리피데스 전집2, 452, 464, 502를 참조하라.
<표1> 누가행전 본문과 박코스의 여신도들 본문 비교표
사도행전
5:39 39절: εἰ δὲ ἐκ θεοῦ ἐστιν, οὐ δυνήσεσθε καταλῦσαι αὐτούς, μήποτε καὶ θεο- μάχοι εὑρεθῆτε. ἐπείσθησαν δὲ αὐτῷ
박코스의 여신도들(45, 325, 1255절)
45절: ὃς θεομαχεῖ τὰ κατ᾿ ἐμὲ καὶ σπον- δῶν ἄποὠθεῖ μ᾿ ἐν εὐχαῖς οὐδαμοῦ μνείαν ἔχει.
325절: κοὐ θεομαχήσω σῶν λόγων πεισ-θεὶς ὕπο.
1255절: θηρῶν ὀριγνῷτ᾿· ἀλλὰ θεομαχεῖν μόνονοἷός τ᾿ ἐκεῖνος. νουθετητέος, πάτερ, σοὐστίν.
위의 <표1>에서 살펴보듯이, 신약성경에서는 누가-행전에 유일하게 쓰였으며, 박코스의 여신도들에서는 3번에 걸쳐 사용된다.
여기에서 세 단어의 쓰임은 주목할 만하다.
카머빅(J. C. Kamerbeek)은 그리스 문학에서 이 용어의 사용은 고대 문학에서도 용례를 거의 찾을 수 없 고 박코스의 여신도들에서 처음 사용되었다고 밝히면서 그 개념은 비 극의 주제를 더욱 광범위하게 나타낸다고 주장한다.71)
이러한 주장은 θεομάχος가 비극적 양식과 긴밀히 연결된다는 것을 나타낸다. 더 나아 가 네슬은 비극문학에서 사용된 독특한 단어인 θεομάχος와 θεομάχέω 를 에우리피데스가 만든 용어라고 제안한다.72)
이는 에우리피데스가 첫 저작이며 이를 누가-행전의 저자는 비극적 요소를 모방했을 가능 성을 제기하게 한다.
이를 통해 에우리피데스에서 쓰인 θεομάχος는 어 떤 비극적 요소들을 지녔는지를 살펴본다면 사도행전 5:39의 차용이 비극문학적 요소를 반영했는지를 증명하게 한다.
첫 번째 45절의 내 용은 디오니소스가 자신이 다스리는 땅에 내려와 왜 펜테우스가 왕으 로 있는 곳에 내려왔는지를 밝히고 펜테우스가 신의 권위에 맞서 전 쟁을 일으키고 있다는 도전과 기도에 자신을 넣어 기도하지 않고 있 음을 묘사하며 앞으로의 비극적 결말과 주제를 동시에 드러내고 있 다.73)
71) J. C. Kamerbeek, “On the Conception of ΘΕΟΜΑΧΟΣ in Relation with Greek Tragedy,” Mnemosyne 1 (1948), 271-83.
72) Nestle, “Anklänge an Euripides in der Apostelgeschichte,” 48-50.
73) Reece, The Formal Education of the Author of Luke-Acts, 294.
두 번째 325절은 테리에시아스가 코로스장의 말에 설득되어 신과 맞서 싸우지 않겠다고 대화하는 장면에서 디오니소스는 비슷한 용 어로 펜테우스가 인간임에도 불구하고 신과 전쟁을 하려는 헛된 시도 를 묘사함으로써 이후에 벌어질 비극을 묘사한다.
세 번째 1255절은 펜테우스 어머니 아가우에가 펜테우스가 신에게 맞서는 것을 막아달 라고 카드모스에게 부탁하고 있으며, 어머니는 이를 비난한다.
여기 에서 독특하게 나오는 것은 45절을 제외한 325절과 1255절은 펜테우 스와 그의 가족을 향한 경고가 담겨 있다.
이러한 기능은 누가-행전의 가말리엘의 연설에서도 드러난다.
이는 몰스(John Moles)가 동의하듯 이 박코스의 여신도들과 동일한 서사적, 신학적 기능을 수행하는데, 이는 현명한 경고에 대한 기능을 한다.74)
이러한 기능은 에우리피데 스의 박코스의 여신도들에서 나타나는 비극적 요소에 대한 경고와 경 고를 듣지 않았을 경우 닥쳐오는 비극에 대한 주의를 나타낸다.
이와 유사하게 누가-행전은 가말리엘을 등장시킴으로써 대제사장과 지도 부에게 지혜로운 경고를 한다.
여기에서 가말리엘의 등장은 율법에 능통하고 권위를 지닌 자로서 누가-행전의 저자는 사도들의 변론을 우세하게 바꿔줄 사람을 이 내용에 삽입했을 가능성이 있다.75)
비록 이와 같은 내용이 실제 있던 상황인지, 사도들을 옹호가 아닌 산헤드 린의 무결성을 주장하기 위한 가말리엘의 정책인지는 학자들 사이에 의견이 분분하다.76)
74) Moles, “Jesus and Dionysus,” 72.
75) Hans Conzelmann, A Critical & Historical Commentary on the Bible: Acts of the Apostles (Philadelpia: Fortress Press, 1988), 308-11.
76) Schnabel, Acts, 223.
그럼에도 가말리엘의 권위 있는 주장은 이스라엘 사람들의 비극에 대한 경고의 메시지를 주기에 충분하다.
당시 그리 스도교는 구약성서에 대한 지식과 그리스-로마의 유산을 소유하고 이 둘 모두를 충족하는 존재는 하나님을 경외하는 자들로서 이 두 문화 사이에 하나님이 존재한다고 본다.77)
이런 관점에서 그리스-로마의 비극문학은 하나님에 관해 전할 수 있는 문서로서 역할을 하게 된다. 도드는 사도행전에서 비극의 세 가지 언어에 주목하면서 누가-행전의 저자가 θεομάχος라는 단어를 사용할 때, 박코스의 여신도들에 대한 메 아리가 있었을 것이라고 주장한다.78)
카머빅은 θεομάχος라는 용어를 사용할 때, 박코스의 여신도들을 염두에 두었다는 것은 불가능한 일 이 아니라고 주장한다.79)
이러한 관점에서 누가-행전의 저자는 비극 문학을 보았을 것이고, 이를 통해 유대교뿐만 아니라 로마 청중들에 게도 익숙한 이야기를 통해 당시 사도들의 비극적 상황을 전했을 것 이다.80)
이를 기반으로 살펴본 누가-행전의 본문은 청중들을 위한 비 극문학적 요소들을 모방했을 가능성이 충분히 있다. 바우에른파인드 (O. Bauernfeind)는 누가-행전이 당시 문학작품인 박코스의 여신도들에 게 직접적 혹은 간접적 영향을 받았다고 주장한다.81)
이는 θεομάχος와 비극 양식인 운명의 역전, 예수를 메시아로 거부하는 사람들에 대한 비극 양식을 인용한 경고를 통해 청중들이 누가-행전의 가말리엘과 사도들의 비극을 이해하는 데 영향을 미쳤다.
따라서 사도행전 5:39은 박코스의 여신도들에 사용되는 θεομάχος의 비극양식을 모방했다고 보 여진다.82)
77) Scot McKnight & Grant R. Osborne, 현대 신학성서 연구, 송일 옮김 (서울: 새물 결플러스, 2018), 440.
78) E. R. Dodds, Euripides: Bacchae (Oxford: Clarendon, 1944), 66.
79) Kamerbeek, “On the Conception of ΘΕΟΜΑΧΟΣ,” 279.
80) Lee, Luke-Acts and Tragic History, 205; B. Witherington, The Acts of the Apostles:A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 63-65.
81) O. Bauernfeind, “θεομαχέω,” TDNT, I, 528.
82) 비극 양식 및 비극 문학의 비교에 대해서는 “II. θεομάχος(행 5:39)와 비극 문학과 의 연관성”을 참고하라.
둘째는 누가-행전은 박코스의 여신도들을 의도적으로 모방했는가 이다.
이 논의에 앞서 누가-행전의 저자는 비극 문학작품을 알고 있었 는지에 대한 주장이 선행되어야 한다. 누가-행전이 쓰여질 당시 상황 은 그리스-로마 문명이 지배적인 상황이었다. 이 상황에서 저자는 로 마제국의 문명 아래에서 비극문학을 한 번 정도는 접해보았을 것이 며, 도드는 저자가 일반적으로 통용되고 있는 당대 인기있는 문학 장 르라는 것을 알고 있었다고 주장한다.83)
이뿐만 아니라 앞선 연구인 네슬은 박코스의 여신도들에 사용된 θεομάχος가 에우리피데스로부터 만들어진 단어일 가능성에 대해서 언급한다.
이는 박코스의 여신도들 이라는 문학을 누가-행전의 저자는 알고 있었다는 것을 단적으로 보 여준다.
또한 저자는 자신만이 알고 있는 단어가 아닌 그 당시 통용되 고 사용되었던 비극문학 작품의 단어를 의도적으로 차용하고 있을 가 능성을 염두에 둘 수 있다.
그렇다면 저자는 이와 같은 문학작품을 실 재로 의도적으로 차용하고 있는가에 대한 문제를 제기할 수 있게 한 다.
누가 이는 누가-행전을 보는 청중들의 문제로 돌린다면, 쉽게 해 결된다.
키너(C. S. Keener)는 누가-행전의 저자는 에우리피데스의 박 코스의 여신도들에 대한 암시를 통해 많은 청중들이 이를 포착했다고 주장한다.84)
이는 누가-행전의 저자가 당대 청중들의 상황인 유대적 환경과 하나님을 경외하는 배경 아래에서 그리스도인이 되기로 결정 한 자들에게 정당성을 부여해야 했다는 것을 의미한다.85)
83) 이러한 주장은 당시 문학작품이 고대 그리스-로마에서 만연하였고, 다양한 시청각 자료로 당대에 사람들이 접하던 문화였기에 누가-행전의 저자가 이러한 내용을 모를 리는 거의 없다고 보인다. 이에 대한 참고문헌으로는 Dodds, Euripides: Bacchae, 66.를 참조하라.
84) C. S. Keener, Acts: An Exegetical Commentary (Grand Rapids: Baker Academic, 2013), 1239.
85) Philip F. Esler, Community and Gospel in Luke-Acts: The Social and Political Motivations of Lucan Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 16-23.
그런 그리 스도인들에게 정당성을 부여하기 위해서는 독자들이 알고 있는 세계 관으로 상징적인 틀을 제공하고 구체적인 예화를 통해 유대인보다 그 리스도인이 되는 것이 더 나은 선택인지를 설명해야 했다.86)
이런 관 점에서 저자는 당대에 일반적으로 통용되었던 비극 문학작품을 의도 적으로 차용했을 가능성이 제기된다.
그 중 에우리피데스의 박코스의 여신도들은 이러한 상황에 가장 부합하는 비극 문학작품이었으며, 이 를 배경으로 저자는 그리스도인들의 정당성을 위한 가말리엘의 등장 과 더불어 펜테우스가 벌인 θεομάχος로 인한 비극적인 상황을 부각하 고자 했다.
이를 통해 그리스도인의 정당성을 구체화하고 그리스-로 마 세계관 내에서 예수 그리스도를 설명하기 위한 방법으로 θεομάχος 를 직접 인용했을 가능성이 있다.87)
이에 대해서 맥도날드는 누가-행 전의 저자는 박코스의 여신도들에서 θεομάχος를 모방한 증거라고 보 았다.88)
또한 네슬은 θεομάχος의 인용을 이 문학작품에서 가져온 고의 적인 암시(Reminiszenzen) 중 하나로 분류했다.89)
86) Esler, Community and Gospel in Luke-Acts, 71-109.
87) 이와 반대되는 내용은 John Hackett, “Echoes of Euripides in Acts of the Apostles,” Irish Theological Quarterly 23/3 (1956), 218-27; Detlev Dormeyer, “Bakchos in der Apostelgeschichte,” Wissenschaftliche Buchgesellschaft 113 (2005), 153-72의 주장이 있 다. 우선 하켓의 경우는 에우리피데스에 나타난 θεομάχος 외에 다양한 문학 장르 에서 이와 유사한 내용이 있으며, 과거 구어체에서 이러한 예들을 찾아 누가-행전 의 저자가 차용했을 것으로 보고 있다. Dormeyer의 경우, 보길의 주장을 반영하여, 새로운 신에 대한 저항을 말하는데 저자는 이러한 저항이 아닌 정당성을 요구함으 로서 박코스의 여신도들에서 차용했을 가능성이 적다고 주장한다. 그러나 필자는 이와 같은 주장을 반박하는 것은 청중들의 입장에서 저자는 썼을 것이고, 여러 예시보다 잘 알려져 있는 비극 문학 작품을 통해 메시아를 거부하는 자들이 겪는 비극을 펜테우스의 사건을 투형하여 나타냄으로써 그리스도인의 정당성을 부여 하고 있다고 보인다.
88) MacDonald, Luke and Vergil, 37-38.
89) Nestle, “Anklänge an Euripides in der Apostelgeschichte,” 48-50. 박기태_누가-행전과 θεομάχος❙327
이와 같은 관점은 누 가-행전이 의도적으로 θεομάχος를 모방했다는 증거로 보여진다.
셋째는 누가-행전의 저자는 사도행전 5:39의 θεομάχος라는 단어를 사용함으로써 사도들의 가르침과 행적을 효율적인 서사로 만들고 있 는지에 관한 논의이다.
에우리피데스는 θεομάχος라는 용어를 사용함 에 있어서 경고의 메시지를 내포하여 펜테우스를 향해 이 단어를 사 용한다.
이는 펜테우스가 겪는 비극서사의 상황을 극적으로 묘사하기 위한 방법이다.
이는 누가-행전에 대한 앞선 서술에서도 살펴보았듯 이, 비극서사의 양식을 차용하고 있고 의도적으로 θεομάχος를 모방했 다는 것을 미루어 보아, 이 단어가 사용된 서사가 효율적으로 전개되 고 있는지를 면밀히 살핀다면 누가-행전의 저자가 비극적 서사를 구 성하였다는 것을 드러낼 수 있다.
사도행전 5:39의 θεομάχος가 가말리엘이 산헤드린의 무결성을 주장 하기 위해 삽입되었다고 본다면, 이 내용은 메시아를 거부하는 것에 대한 이스라엘의 비극을 경고하고 있는 내용으로 서술되고 있다고 보 여진다.90)
90) 본문 삽입에 대해서는 Conzelmann, Acts of the Apostles, 308-11를 참고하고 산헤드 린의 무결성 주장에 대해서는 Schnabel, Acts, 223을 참고하라. 328❙신약논단 제32권 제3호∙2025년 가을
이는 예수의 추종자들 즉, 사도들이 예수에 대한 복음을 전 파하다가 초래된 사건을 언급한다.
본문의 서사 구성은 사도들이 감 옥에 갇혔다가 풀려나 다시 복음을 전파하다 유대지도자들이 사도들 을 다시 공회 앞에 잡아 놓고 베드로의 최후 변론을 끝으로 그들 모 두를 죽이고자 한다.
그때, 사도들을 잠깐 밖으로 내보내고 바리새인 가말리엘은 두 가지 경고의 메시지를 전한다.
하나는 드다가 400명의 백성과 함께 했던 비극과 또 다른 하나는 유다가 백성을 일으킨 사건 이 맞이한 비극에 대해서 설명한다.
이와 같은 구성은 박코스의 여신 도들에서도 등장하는 테이레시아스와 가드모스의 대화에서도 유사성 (324-369절)을 나타낸다.
윈디시(Hans Windisch)는 종교와 역사적 유사 성에 대해서 언급하는데, 이는 그리스-로마 시대 당시 그리스도인들 과 박코스의 여신도들과의 종교적 유사성이 비극이라는 극적인 상황 을 보다 잘 드러내게 하는 매개가 된다.91)
이런 주장은 박코스의 여신 도들의 324-325절에서 나오는 종교적 갈등은 사도들과 유대인들 간의 종교적 갈등과 유사하게 사도행전 5장에서 드러난다.92)
이는 사도들 의 갈등과 비극의 상황이 박코스의 여신도들과 유사한 패턴을 지닌다 는 것을 나타내 보여준다.
또한 펜테우스의 디오니소스에 대한 대항 은 어리석은 짓이라는 가드모스의 조언을 테이레시아스가 받아들이 며, θεομάχος를 사용하는데 사도행전 5:39의 구성이 산헤드린 공회에 모인 자들로 하여금 경고한 말에 대한 배경처럼 느껴지게 한다.
이는 앞선 연구에서도 살펴보았듯이, 박코스의 여신도들에서 비극문학 양 식이 직접 혹은 간접적으로 사용되었고, 이러한 서사 구조에서 비극 적인 상황이 효율적으로 전달할 수 있는 배경으로서 이 문학작품이 영향을 미치고 있다는 점93)을 미루어 볼 때 충분히 가능한 조건이다.
여기에서 가말리엘은 사도들을 경고하기보다 바리새파를 경고하면서 성급한 결정의 위험성과 건전한 바리새파의 가르침에 대한 정당성 그 리고 하나님은 모든 것을 지배하고 다스리는 분으로써 취해야할 행동 에 대해서 언급한다.94)
이는 사도들이 비극적 운명에 처해 있는 것을 극적으로 변화시키는 계기로 작용하게 한다.
즉, 가말리엘은 이 운동 이 하나님께로부터 나왔다면, 이들의 운동은 정당한 것이며, 그렇지 않다고 하더라도 하나님께서 그것을 무기력하게 할 것이라는 측면에 서 사도들을 대변한다.95)
91) Hans Windisch, “Die Christusepipanie vor Damaskus und ihre Religionsgeschichtlichen Paralleln,” Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft 31 (1932), 23.
92) C. S. Keener, Acts: An Exegetical Commentary (Grand Rapids: Baker Academic, 2013), 209-17.
93) 참조, J. C. Kamerbeek, “On the Conception of ΘΕΟΜΑΧΟΣ,” 271-83; Keener, Acts, 1239; O. Bauernfeind, “θεομαχέω,” 528.
94) F. F. Bruce, 사도행전, 김장복 옮김 (서울: 부흥과개혁사, 2017), 157-58.
95) Bruce, 사도행전, 158.
즉, 사도들의 죽음이 하나님과 싸우게 되는 것(θεομάχος)이라면 이는 비극적인 결과를 초래할 수 있기 때문에 산 헤린의 무결성과 정당성을 동시에 확보하게 한다.96)
그러나 케제만 (Hans Conzelmann)은 이 장면이 단순히 그러한 무결성만이 아니라는 측면에서 메시아를 거부하는 비극을 나타내고 있다고 본다.97)
이는 누가-행전의 저자가 비극문학과의 유사성을 고려하여 의도적으로 청 중들에게 사도들의 정당성과 이를 통해 그리스도인의 정당성을 증명 하기 위한 구성이라고 보여진다.
이는 서로 다른 표현을 드러내는 것 이 아니라, 이 표적유사성과 구조유사성이 동시에 이루어지고 있기 때문이다.98)
이는 두 문학작품이 유사하게 직간접적으로 연결되어 있 으며, 이를 듣고 보는 청중들이 사도들의 비극적 상황을 통해 펜테우 스의 비극적인 묘사를 암시할 수 있도록 저자는 이를 의도적으로 비 극적인 양식을 차용하여 서사를 구성하였다.
이러한 서사의 구성을 통해 그리스도인들은 그리스-로마제국의 문 명 아래에 있는 자신들이 하나님을 경외하는 종교적 배경 가운데 어 떤 정당성을 가질 수 있는지를 당대의 자신의 종교적 상황과 비슷한 형태를 취하고 있던 비극문학의 한 종류인 박코스의 여신도들을 선택 하여 비극양식을 통해 정당성을 설명한다.
또한 그리스도인들이 당대 최고의 학자인 가말리엘을 통해 펜테우스가 θεομάχος적인 태도를 취 해 비극이 일어났던 것처럼, 이러한 문학을 아는 청중들은 그리스도 인들의 현재의 모습이 그와 같은 비극으로 치닫지 않는 것으로 비추 이게 한다.99)
96) Schnabel, Acts, 223.
97) Conzelmann, Acts of the Apostles, 308-311.
98) Wharton & Holyoak, “Below the Surface,” 66-67.
99) 본문에서는 이러한 능욕을 당하며 기뻐하는 모습은 운명의 역전을 나타내 보여준 다. 그러나 예수는 그들이 비극적인 고난에 참여하게 될 것과 그에 따른 어려움이 지속적으로 있을 것이라고 예언한다. 이에 대한 구체적인 구절은 마 10:17-22; 막 13:9-13; 눅 12:11-12; 21:12-19; 요 15:18-25; 16:2-3이 있다. 이에 대한 참조문헌은 Bruce, 사도행전, 159를 참조하라.
이는 사도들의 능욕당하는 것이 사소한 일처럼 여겼으며, 그와 같은 능욕은 예수의 고난에 참여하는 것으로 운명의 역전을 맞이한 사도들에게 있어서는 기쁨으로 비추어진다.100)
100) Bruce, 사도행전, 159. 박기태_누가-행전과 θεομάχος❙331
즉, 독자 혹은 청중들은 사도들이 능욕을 당한 것을 합당하게 여기고 기뻐하는 사건 (5:41)을 통해 그리스도인들이 복음 전파의 내용이 디오니소스와 같은 종교적 비극이 아닌 운명의 역전에 대한 비극양식을 투영하여, 이들 이 다른 유대교와 로마의 종교보다 정당한 그리스도교라는 것을 나타 내고 있다.
결론적으로 θεομάχος는 하켓이나 도미어의 주장과 같이 그 문학에 의존하거나 여러 갈래의 문학 장르의 구어체에서 차용했을 가능성에 대한 내용은 저자와 청중들의 입장에서 살펴본다면 무리가 있다.
이 는 에우리피데스의 문학장르가 비극문학이기는 하지만, 그 이전에 중 요한 것은 누가-행전의 저자가 θεομάχος를 사용함에 있어서 청중을 고 려했다는 시각은 곧 당시에 다양하게 유통되고 있던 비극문학 장르를 차용했을 가능성이 높다.
이러한 관점은 당시 그리스도인들이 자신들 의 정당성을 보증해 주기 위한 방법으로 그리스도인들이 읽는 문학이 필요했으며, 그런 요구를 누가-행전의 저자는 파악했고, 이를 통해 비 극 문학작품을 다양한 방법으로 인용하여 나름대로의 정당성을 주장 하기 위한 방안을 마련했을 것이다.
이러한 관점에서 “신을 대적하여 싸우다”가 비극을 맞이한 펜테우스와 달리, 이스라엘 최고위층인 가 말리엘이 산헤드린에 경고를 전함으로써 사도들이 오히려 그 정당함 을 인정받게 된 장면은 운명의 역전이라는 비극적 요소를 극대화하고 있다.
이는 그들이 당면한 현실을 반영하기 위해 당대의 수많은 사람 들이 읽었던 비극문학 작품 중, 박코스의 여신도들에 사용된 θεομάχος 인용하여 그 설명을 보다 비극적 양식으로 나타내고 있다.
IV. 나가는 말
박코스의 여신도들과 사도행전 5:39은 밀접하게 관련된다.
우선, 누 가-행전은 비극양식과 관련이 높은데, 이 중 연구 본문은 스위트가 제 안한 운명의 역전 상황과 매우 관련이 높다.
펜테우스를 중심으로 이 러한 역전의 상황을 본다면, 펜테우스는 왕이었지만 신 앞에 어쩔 수 없이 편안하고 안락한 삶에서 어머니의 살해로 죽게 되는 비극을 맞 이하게 한다.
이는 누가-행전의 연구 본문이 다른 무엇보다 박코스의 여신도들과 밀도 있는 관련성이 높다는 것을 보여준다.
둘째로 서사 적 측면에서 코로스장의 말을 테이레시아스가 받아들이는 장면에서 경고적인 비극의 양상을 살펴볼 수 있고, 테이레시아스와 가드모스의 대화의 양산은 가말리엘의 경고와 흡사하다.
이는 표적 유사성과 구 조 유사성이 높게 나타난 결과이며, 이 둘이 직접적인 유사성을 갖고 있다고 해도 무방할 것이다.
셋째로 맥도날드의 연구를 통한 θεομάχος 를 누가-행전이 차용했다고 보는 것은 누가-행전이 청중들의 상황을 알고 그리스도인으로서 정당성을 전하기 위해 당시 일반적으로 통용 되던 비극 문학작품을 모방했을 가능성이 높다.
그 중 에우리피데스 의 박코스의 여신도들은 연구 본문의 내용에 적합한 비극 작품으로 의도적으로 청중들의 입장을 고려하여 차용했을 가능성이 크다.
그럼 에도 이러한 차용 가능성이 부정적인 시각으로 인식되고 있는 것은 누가-행전의 저자가 직접적으로 인용했다고 언급하고 있지 않기 때문 이다.
언급이 없다고 하더라도 중요한 것은 박코스의 여신도들의 비 극 문학작품에 나타나 있는 θεομάχος를 통해 주변 구절들이 비극 서 사를 완성하고 있다는 것을 본문 분석을 통해 살펴볼 수 있었다.
따라 서 박코스의 여신도들과 사도행전 5:39의 관계에서 완벽하게 비극양 식을 모방했다고는 볼 수는 없을지도 모른다.
그러나 5:39에 차용된 θεομάχος는 에우리피데스의 박코스의 여신도들이라는 비극문학에 유 일하게 사용된 것으로 보아, 다른 문학작품에 대한 수용 여지를 낮추 게 한다.
또한 여러 유사한 장면들의 묘사와 비극문학 양식 등은 누가-행전이 이와 같은 문학작품에 영향을 받았고, 저자는 비극 문학작품 을 어느 정도 이해하고 있던 사람으로 보여진다.
이러한 관점에도 불 구하고 에우리피데스의 박코스의 여신도들에서 θεομάχος가 차용되었 다 단정지을 수 없는 것은 여전히 누가-행전의 저자가 이에 대해서 묵 언하고 있기 때문이다.
그럼에도 누가-행전이 이러한 문학작품에 영 향을 받았다는 것을 지속적으로 연구할 필요가 있는 것은 사회-문화 적인 관점에서 성경의 배경을 다시 고찰하고 비극문학의 양식으로 새 롭게 재해석 할 수 있기 때문일 것이다.
참고문헌
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초록
본 연구는 누가-행전에 나타나는 θεομάχος라는 단어가 에우리피데스의 비극 작품 바코스의 여신들(The Bacchae)에서 영향을 받았는지를 탐구한다.
신약성경 전체를 살펴보면, θεομάχος가 등장하는 구절은 사도행전 5:39이 유일하며, 이는 누가-행전이 비극 문학적 전통의 영향을 받은 결과로 설명될 수 있다.
특히 여러 비극 작품 중에서 바코스의 여신들이 사도행전 5:39의 출처로 가장 유력한 작품으로 평가되며, 본 연 구는 양자의 관련성을 체계적으로 분석한다.
누가-행전 저자는 당시 청중의 문화적 배 경을 고려하여, θεομάχος라는 표현을 당시 널리 알려진 비극 작품인 바코스의 여신들에 서 차용했을 가능성이 있다.
사도행전 5:12-42의 서사를 분석하면, 가말리엘이 산헤드 린 앞에서 펼치는 설명 구조를 통해 바코스의 여신들과의 유사점과 연결 지점을 확인할 수 있으며, 특히 운명의 역전과 이스라엘의 메시아 거부라는 주제와 밀접하게 맞닿아 있다.
이러한 분석은 바코스의 여신들에서 등장하는 θεομάχος와 사도행전의 θεομάχος가 비극 문학적 문체와 주제적 유사성을 통해 상호 연관됨을 보여준다.
따라서 비극 문학의 영향을 받은 누가-행전 저자가 사도행전 5:39에서 바코스의 여신들에 나타난 θεομάχος를 의도적으로 인용했을 가능성을 구체적으로 추적하고 설명한다.
주제어 θεομάχος, 행 5:39, 박코스의 여신도들, 비극양식, 누가-행전
▣ Abstract
Luke-Acts and θεομάχος
Park, Gitae (Yonsei University Graduate School, Th.M. Student)
This study explores whether the term θεομάχος in the Luke-Acts of the Apostles was influenced by Euripides’ Bacchae. A survey of the New Testa- ment shows that θεομάχος appears only in Acts 5:39, which can be explained as a reflection of Luke-Acts engagement with the tradition of Greek tragic literature. Among the various tragic works, The Bacchae is considered the most plausible source for this verse, and this research systematically examines the relationship between the two texts. The author of Luke-Acts appears to have taken the term θεομάχος from The Bacchae, taking into account the cultural and literary background of the intended audience. An analysis of Acts 5:12-42 shows that the narrative structure, in which Gamaliel addresses the Sanhedrin, reveals similarities and points of connection with The Bacchae, particularly regarding themes of reversal of fortune and Israel's rejection of the Messiah. This study demonstrates that the θεομάχος in The Bacchae and in Acts share thematic and stylistic traits characteristic of tragic literature, suggesting a deliberate intertextual link. Consequently, it is plausible that the author of Luke-Acts, influenced by tragic literary conventions, intentionally referenced the θεομάχος from The Bacchae in Acts 5:39.
Keyword θεομάχος, Acts 5:39, the Bacchae, Tragedy, Luke-Acts
신약논단 제32권 제3호∙2025년 가을
투고일: 2025. 08. 15. 최종심사일: 2025. 09. 02. 게재확정일: 2025. 09. 05.
doi: https://doi.org/10.31982/KNTS.2025.9.30.3.299
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