I. 문제의식의 실타래
동아시아의 한자문화권에서 인간은 자연계에서 생명의 자생적 율동과 호흡을 함께 하며 직관적으로 생명력의 순환적 흐름을 체득하였다. 인간이 경험하는 세 계는 이러한 순환적 흐름의 통일적 질서에 따른 생명의 이법이 작동하는 세상의 경계이다.
세계의 실재는 천지의 開闢처럼 누적된 경험의 先驗的(pre-experientia l) 성격을 지닌다.
세계관은 천지의 직관적 선험 속에 생명의 이법에 따라 인간의 주체와 객체의 통일적 관계를 인식한 결과이다. 이러한 선험적 세계관은 삶과 죽 음의 시공간적 굴레로 특징화될 수 있다.
그 굴레 속에 命運의 관념이 웅크리며 자리잡았다. 현실적 삶에는 命의 불가항력성과 運의 예측불가능성이 양립한다.
인간은 명운의 양립가능성을 체감하면서 변화의 세계를 올바르게 인식하고 세계 의 변화를 주체적으로 만들어간다. 인간은 현실의 현장감 속에 시대의 조류에 맞 추어 주체적 의지의 역량을 발휘하면서 스스로 자신의 존재와 가치를 발견하고 계발해왔다. 본고에서는 동아시아의 사상과 문화에서 參同學의 세계를 어떻게 이해할 것인 가 하는 문제의식에서 출발한다.
참동학은 魏伯陽의 周易參同契에 관한 주석과 해설의 역사를 지닌다. 그것은 주역의 卦象과 그에 따른 易學的 원리에 입각하 여 養生의 丹學的 이론을 세우고 神仙의 경지를 달성하고자 하는 道敎的 易學의 성격을 지닌다.
러한 참동학의 세계에 접근하는 이론적 통로가 바로 象數易學 의 類比的 사유이다.
그것은 언어적 표현의 한계를 넘어 참동학의 영역을 확장하 는 중요한 통로가 된다. 이는 현대적 의미에서 圖像學의 영역과 관련된다.
참동학의 역사에서 중요한 인물 중의 하나가 兪琰이다.
그는 元氣自然說의 흐 름 속에 소옹의 先天易學의 논법을 활용하여 先天內丹論의 이론적 체계를 구축하 였다.
선천내단론은 우주의 生機 혹은 天機의 흐름에 따라 대자연의 생명력과 호 흡하는 인간의 의식적 세계와 밀접하게 관련된다.
선천내단이라는 말은 선천과 후천, 내단과 외단 등의 한 쌍의 범주를 전제로 하여 수련의 본질이 어디에 있는 가 하는 문제를 시사한다.
선천내단의 논법은 ‘몸 안의 역(身中之易)’의 독특한 용어로 특징지을 수 있다.
그 용어는 상수역학의 맥락에서 養生의 방법론적 원리 를 類比的으로 표현한 것이다.
그것은 우주의 元氣와 人體의 生理가 합치되는 내 단의 지속가능한(sustainable) 경지에 접근하는 중요한 단서이다.
인간은 養生의 수련을 거치면서 天人相應의 생명공동체적 의식을 지닌다.
그 의식에서는 생명의 존재와 가치가 동일선상에 있다. 즉 생명의 존재가 생명의 가 치로 고양되며 생명의 가치도 생명의 존재를 충족시킨다. 그러므로 인간은 우주 兪琰의 先天內丹論과 身中之易의 참동학적 세계 99 의 생명력의 향기를 감각적으로 느끼며 長生不死의 삶을 열망하는 가슴을 흠뻑 적시었다.
이른바 내단의 道는 생명력의 본질적 가치를 체현한 神仙의 경지를 가 리킨다.
그것은 물리적 시공간의 不可逆的 영역에서 의식적 시공간의 可逆的 영 역을 체험하는 최상의 단계이다.
Ⅱ. 象數易學의 類比的사유, 天人相應의 원리, 參同學의 영역
일반적으로 언어, 문자, 그림 등의 매체는 인간의 삶에서 특정의 의미의 정보 를 담지하고 전달하는 수단이다. 그것은 인간이 세계의 경험을 공유하고 축적하 는 데에 중요한 소통의 방식이다.
그림의 매체에 관련한 분야 중에 도상학 (Iconology)이 있다.
도상학은 종교, 민속, 예술 등에서 도상의 형태와 그 표상의 총체적 의미를 알레고리적으로 파악할 수 있는 시대적,사회적,문화적 산물이다. 그것은 언어의 표현적 한계를 넘어 인간의 사고방식을 보다 강화시키는 효과를 발휘한다.1)
도상학은 類比的사유와 그에 따른 比喩的象을 특징으로 한다.일반적으로 개 념은 특정의 대상과 의미의 관계가 일대일로 대응되어 형성된다.
그러나 논리적 추론만으로 그 양자의 관계를 대응할 수 없는 경우가 있다.
그러므로 우리는 연상 의 방식을 통해 간접적으로 그 관계를 연관짓는다.
이 연상의 방식이 類比的사유 이다.
그것은 은유, 비유, 환유 등의 연상적 방식을 통해 그 관계의 연결고리를 만 들어가는 방법이다.2)
이 방법에 활용되는 도상의 매체가 比喩的象이다.비유적 상은 형상적으로 유 사한 사물들을 연상시켜 특정의 대상의 성격이나 내용에 접근하는 통로이다.3)
1) 김연재, ｢易學의 매체와 그 해석의 알레고리 - 太極圖, 先天圖 및 河洛圖를 중심으로｣, 유교사상연구 제46집, 2011, 6-8쪽
2) 艾蘭, ｢中國早期哲學思想中的本喩｣,艾蘭/汪濤/范毓周 주편, 中國古代思惟模式與陰陽五行 說探源, 南京： 江蘇古籍, 1998, 59쪽.
3) 김연재, ｢圖像學的 문화콘텐츠에서 본 鳳凰의 세계와 意境의 생명미학 –신화적 상상력｣, 東方學 제48집, 2023, 46-47쪽
象 數易學의 분야에서 보자면 그것은 物象과 意象의 내재적 관계를 특징으로 한다.
物象은 자연계의 물리적 현상을 말한다.
意象은 물상에 대한 연상작용을 통해 만 들어지는 인간의식의 산물이다.그것은 물상의 의미를 직관적으로 파악하여 표현 한 도상학적 담지체이다.
참동학의 세계에서도 丹學의 수련법을 설명하는 데에 類比的사유의 비유적 象과 관련한 도상학적 象數易學을 활용한다. 이는 外丹과 內丹의 추상적 관념에 구체적인 의미를 담보하기 위한 통로의 역할을 한다.
다른 한편, 일반적으로 지역은 그 자체의 고유한 역사와 특수한 지리 속에 공 동체의 집단의식을 형성한다.
공동체의 집단의식은 그 구성원들 사이에 교감의 공감대와 공생의 유대감에 기반한다.공동체에는 인간의식의 영역에 따라 생명공 동체, 민족공동체, 지역공동체,국가공동체 등이 있다.그 중에 생명공동체는 자연 계의 유기적 흐름 속에서 생명력의 통일적 질서를 직관적으로 체득한 의식의 결 정체이다. 그것은 자연계에 대한 敬畏感과 憂患意識속에 생명의 이법을 장기간 직관적으로 체득한 先驗的(pre-experiential)4) 차원에서 이해될 수 있다.
생명공동체는 우주, 자연계 및 천지의 관계에서 접근할 수 있다.
우주는 생명 력의 무궁한 시간성과 무한한 공간성을 특징으로 한다.
자연계는 우주의 부분으 로서 시간적 제한과 공간적 한계를 지닌다.자연계의 시공간적 제약 때문에 인간 은 삶과 죽음의 굴레를 체득하며 지식과 지혜의 경험적 누적을 거쳐 자신의 존재 와 가치를 자각한다.자연계에서 삼라만상의 스펙트럼이 전개되고 삼라만상 중에 대표적인 현상이 천지이다.
천지의 현상은 開闢의 통일적 질서의식을 통해 만물 의 생성과 변화의 과정을 설명하는 중요한 단초가 된다.
우주,자연계 및 천지의 입체적 관계에 대한 선험적 체득은 세계의 실재의 규준으로서 天人相應5)의 원리 로 진화하였다.
천인상응의 원리는 생명의 이법에 따른 생명공동체적 의식의 결 정체이다. 인간은 천인상응의 원리에 입각하여 존재의 필연성과 가치의 당위성을 실감하면서 자아실현의 지속가능한 지평을 바라다볼 수 있었다.
天人相應의 원리를 활용한 분야 중의 하나로서 參同學의 영역이 있다.참동학 은 魏伯陽의 주역참동계를 필두로 하여 그에 대한 주석과 해설의 역사로 이루 어진다.6)
참동학의 세계는 천인상응의 원리를 기반으로 하여 象數易學의 방법론 적 통로를 통해 접근된다.
역학의 역사에서 상수역학은 太極圖, 先天圖, 河洛圖 등의 각종의 도상들로써 주역의 원리를 해석하는 분야이다. 漢代부터 儒家나 道家의 철학자들은 易, 太極, 陰陽, 道器등의 범주에 입각하여 자신의 세계관을 피력하였다.7)
4) 동아시아의 사상과 문화는 시간상 혹은 순서상 앞선 경험이 존재하고 이를 직관적으로 체 험하는 선험적 의식의 차원에서 이해된다. 김연재, 易緯의 太易元氣觀과 取象運數의 선 험주의적 세계관｣, 철학논총 제109집, 제3권, 2022. 163-167쪽 참조.
5) 천인상응의 용어는天人感應, 天人一本, 天人合一등의 표현으로확장되어사용된다.
6) 曾傳輝, 元代參同學- 以兪琰、陳致虛爲例, 北京: 宗敎文化, 2004, 35-36쪽.
7) 그 대표적인 학설로는 京房의 卦氣說, 易緯의 九宮說과 八卦方位說, 周易參同契의 月 體納甲說과 水火匡廓說, 虞翻의 卦變說등이 있다.
그들은 卦爻象의 象數的관념과 卦爻辭의 그림문자적 내용을 토대 로 하여 觀物取象,取象運數,立象盡意등의 논법을 활용하였다.이러한 상수역학 의 계열은 宋代에 易圖學으로 특징짓는 圖書學派의 계열8)로 발전하였다.
이는 현대적 의미에서 圖像學의 분야에 속한다.9)
참동학이 漢代의 상수역학적 계열로부 터 宋代의 圖書學的계열로 발전하는 과정에는 易圖學과 그 圖像學的계통이 주 축을 이룬다.
유염의 참동학의 세계를 살펴보려면 먼저 위백양의 주역참동계의 성격을 파 악할 필요가 있다.주역참동계는 대체로 상수역학과 도교사상의 교집합적 성격 을 지닌다.
그것은 한대의 역학의 중요한 문헌 중의 하나로서, 주역의 원리와 道家의 사상을 토대로 하며 丹學의 문헌적 典據중의 하나가 된다.그것은 東漢시 대의 중기에 黃老學이 方仙道의 방향으로 흘러들어가 종교적 색채를 지니면서 등 장하였다.
다른 한편, 그것은 천문, 지리, 曆法등의 자연과학적 지식 속에 태극, 음양, 오행 등의 역학적 범주를 활용하였다.黃老學의 내용은 醫學,氣功,養生등 의 분야와 관련되는 반면에 漢代의 역학은 納甲說, 十二消息說, 太虛說, 卦氣說 등과 관련된다.
특히 鍊丹術의 개념적 체계를 구성하는 데에 상수역학의 계열과 연계되어 類比的사유와 比喩的象을 활용한다.
예를 들어 卦氣說,乾坤坎離의 四 正卦, 연단술의 火候등의 이론들은 易學的범주에 입각하여 귀납,비유,유추 등 의 과정을 거쳐 이론화된 결과이다.
주역참동계에서 주목할만한 점은 괘기설과 연단술의 관계를 어떻게 이해하 는가 하는 문제이다.
연단술은 기후의 변화를 丹藥의 제조에 활용하는 방법이다. 특히 陰陽消長說과 五行相克說에 입각하여 火候의 조절을 달의 차고 기움과 사계 절의 주기적 순환과 관련시킨다.
사계절의 주기적 순환은 주역의 64괘에 관한 괘기설에 기반한다.괘기설은 孟喜와 京房이 주창한 관점으로서,10) 坎, 離, 震, 兌 의 四正卦11)가 그 나머지 60괘를 총괄하는 易圖學의 성격을 지닌다.
8) 朱伯崑, 易學哲學史 제2권, 北京: 崑崙, 2005, 10-12쪽
9) 역학의 역사에서 송대의 상수학은 한대의 상수학과 달리 易圖學(혹은 圖書學)의 특징을 지닌다. 이들의 집단을 청대의 학자들은 圖書學派라고 불렀다. 朱伯崑주편, 周易知識通覽 , 山東： 齊魯書社, 1996, 407-414쪽 참조.
10) 괘기설은 시간성의 원리에 따라 64괘와 그 효의 부호를 조합하여 음과 양이 줄어들고 늘 어나는 변화의 주기적 법칙을 도식으로 나타낸 것이다. 특히 맹희는 十二消息卦의 방식을 이용하여 1년 12달에서 음과 양이 변화하는 주기적 법칙을 표현하였다. 김연재, ｢漢代 卦 氣論의 易學的성격과 그 세계관 ─科學的信念의 본령을 중심으로｣, 유교사상문화연구 제58집, 2014, 250-264쪽 참조.
11) 도교의 道士로 알려진 소옹은 乾, 坤, 坎, 離를 四正卦로 삼는 도식을 제시하였다. 그는 이 도식이 伏羲가 그린, 문자가 없는 괘로서 자연스레 존재하는 것이지만 그 속에 음과 양 의 끝없는 변화와 천지만물의 이치가 구비되어 있다고 주장하였다. 그는 이것이 『주역』 의 기본적 원리이자 『주역』보다 앞서 존재한다고 보고 이것을 先天圖라고 불렀으며 그 에 관한 학문을 先天學으로 생각하였다. 다른 한편, 坎, 離, 晉, 兌를 사정괘로 삼는 도식은 文王의 易으로서, 복희로 대변되는 선천역학에서 연역하고 자연에서 연원한 것이 아니라는 의미에서 後天學이라고 불렀다.그의 역학은 선천학을 중심으로 하는 역학의 체계를 확립 한 것으로 평가받는다.
위백양은 사정괘를 乾, 坤, 坎, 離로 대체해놓고 특히 坎과 離의 두 가지 괘를 變易의 근원으 로 본다.
그는 다음과 같이 말한다.
천지가 위치를 설정하고 역은 그 속에서 운행된다. 천지는 乾과 坤인데, 위치를 설 정한다는 것은 음양이 배합한 위치를 펼쳐놓는 것이다. 역은 坎과 離를 말하는데 坎 과 離는 乾과 坤의 두 쓰임이다. 두 쓰임은 효의 위치가 없고 동, 서, 남, 북, 상, 하를 두루 돌아다니며 오고 가는 것에 이미 정해진 것이 없으며 오르고 내리는 것에도 항 상됨이 없다. 그윽하게 숨어 있으면서 그 안에서 변화한다. 만물을 품고 있어서 도의 기강이 된다. 無로써 有를 제약하니 기물이 쓰인 것은 텅 비어있음에 있다. 그러므로 음과 양이 줄어들었다가 늘어나는 것을 미뤄보면 坎과 離의 형상은 없어진다.12)
坎과 離는 해와 달이 천지 사이에서 운행하는 과정을 표상한다.
즉 乾이 坤으 로 올라가서 坎이 되고 坤이 乾으로 내려와서 離가 된다.
여기에서 坎과 離는 각 각 乾과 坤의 시작과 종결에 해당한다.
그러므로 그는 “감과 이가 틀이 되어 바퀴 를 운행하여 축을 바르게 하며 암컷과 수컷의 네 괘가 포대가 된다”13)고 말한다.
坎과 離는 乾과 坤의 활용으로서,사계절의 운행에서 특정의 절기를 주관하며 음양의 방식에 따른 12辟卦(消息卦)의 순환적 과정에서 중심축이 된다.
이는 단약 의 제조가 水와 火의 두 가지 기운이 교차하는 변화의 과정에서 결정된다는 점을 설명하는 이론적 장치에 해당한다.
즉 납은 음으로서 火의 기운을 만나 백색의 액 체로 용해되는 반면에 수은은 양으로서 水의 기운을 만나 기화된다.
이 두 가지 기운이 섞이고 제련되어 단약이 만들어진다는 것이다.14)
이러한 맥락에서 주역 참동계에서는 “단을 수련하는 것과 천지의 조화는 동일한 길이다”15)라고 말한 다 .
12) 魏伯陽, 周易參同契,“天地設位, 而易行乎其中矣. 天地者, 乾坤之象也. 設位者, 列陰陽配 合之位也. 易謂坎離, 坎離者, 乾坤二用, 二用無爻位, 周流行六虛. 往來既不定, 上下亦無常. 幽潛淪匿, 變化於中. 包囊萬物, 爲道紀綱. 以無制有, 器用者空. 故推消息, 坎離沒亡.”
13) 魏伯陽, 周易參同契, “坎離匡郭, 運穀正軸, 牝牡四卦, 以爲囊籍.”
14) 이러한 내용에 관해 朱伯崑, 易學哲學史 제1권, 北京: 崑崙, 2005, 244-269쪽 참조
15) 魏伯陽, 周易參同契, “修丹與天地造化同途.”
이러한 坎의 水와 離의 火의 내재적 관계는 인체의 생리에도 적용되었다.離는 心腸의 火이고 坎은 腎臟의 水이다.
수와 화가 서로 구제하면 인체의 생리상태가 정상이 되고, 그렇지 않으면 일정한 공법을 운용하여 조절을 해야 한다.
단의 화 로(丹爐)에서 투입된 약물에도 감과 리의 구별이 있다.
예를 들어, 홍(汞)은 감에 해당하고 연(鉛)은 리에 해당한데 감은 동쪽에 있고 리는 서쪽에 있다.
이는 감과 리가 서로 화합하는 비유적 象을 통해 연단술을 구체적으로 설명한 것이다. 주역참동계는 역학적 방법, 특히 음양오행의 논법을 통해 화학적 지식에 기 초한 연단술에 이론적 근거를 제공하였다.
주역참동계는 한대의 方仙道의 丹 鼎을 이론화한 산물이자 그 이후에 단학의 양측면, 즉 外丹術과 內丹術의 이론 적 典據가 되었다.
그 양자 모두 性命雙修, 內煉成眞, 丹法同源異流등을 내용으 로 하여 神仙의 경지를 위한 養生의 수련을 목적으로 한다.양생의 수련법에는 仙 性論, 金丹論, 順逆論, 藥物火候論, 化升論등이 있다.
외단술은 약물의 제조와 복 용과 관련한 신체적 측면에 치중하는 반면에서 내단술은 修性을 위한 호흡법과 관련한 정신적 측면에 치중하였다. 이처럼 참동학은 자연과학적 지식을 토대로 한여 자연철학적 지혜를 발휘하면서 그 고유한 영역을 확보해갔다.
따라서 참동 학은 북송시대에 확립되어 주로 남방에서 흥성하면서 內丹南宗派로 자리잡았으 면서 ‘萬古丹經王’라고 불릴 정도로 공인된 지위를 누릴 수 있었다.
Ⅲ. 兪琰의 內丹修鍊法과 참동학적 성격
참동학의 역사에서 원래 외단술이 내단술보다 영향력이 더 컸으나 이론적 체 계에서는 대체로 후자에 치중하였다. 唐代에 외단술이 성행하였고 五代이후에 彭曉나 陳摶을 거치면서 내단술이 성행하였다. 현존하는 가장 오래된 주역참동 계의 해석서는 後蜀시대에 팽효의 周易參同契通眞義이다.이 책에서는 위백양 의 기록과 그 책의 취지를 비교적 상세히 서술하고 있다.이는 후대에 주역참동 계를 해석하는 중요한 자료가 되었다.특히 그는 丹學의 취지와 관련하여 “모든 丹經과 이치적으로 통하여 뜻과 합치된다는 것을 말한다”16)고 강조하였다.
주희 의 참동학을 계승한 유염의 참동학은 이들이 주역참동계의 취지를 밝히는 대목 에서 이해될 수 있다.
참동학의 문헌17)에서 주희의 周易參同契考異, 兪琰의 周易參同契發揮 등 은 외단술과 내단술의 관계를 이해하는 중요한 통로가 된다.
16) 彭曉, 周易參同契通眞義, “謂與諸丹經理通而合義也.”
17) 그 중요한 문헌으로서 五代와 宋代에 彭曉의 周易參同契通眞義, 朱熹의 周易參同契古 異, 陳顯微의 周易參同契解, 無名氏의 周易參同契注 등이 있다. 참동학의 문헌과 그 주석서들의 내용에 관해 孟乃昌/孟慶軒, 萬古丹經王《周易參同契》三十四家注釋集萃(北 京: 華夏, 1993), 魏伯陽 等, 參同集注- 萬古丹經王《周易參同契》注解集成 全4冊(周全彬 /盛克琦 編校, 北京: 宗敎文化, 2013) 등을 참조.
주희는 周易參同契 를 내단술과 외단술을 균형있게 해석하였지만 후자의 용어를 사용하여 전자를 설명하였다.
당시에 외단술의 영향력이 여전히 컸지만 논의의 중점은 이미 외단 술에서 내단술로 옮겨가고 있었다.
元代에 유염의 참동학은 이처럼 내단술에 치중하는 추세를 충분히 반영한다. 그의 참동학은 원래 상수역학의 계통에 속하지만 이론적 측면에서 의리역학의 계 통도 수용하였다.
그는 성리학의 세계관 속에 宋代의 易圖學을 응용하였으며 주 희의 참동학적 논점을 계승하고 내단술의 이론을 보다 깊이있게 접근하였다. 그 의 참동학을 주희의 것과 비교하면,후자가 내단과 외단에 균형을 맞추는 경향이 있는 반면에 전자18)는 상대적으로 내단에 더 치우치는 경향이 있다.
더 나아가 내단이 인체의 호흡법과 밀접하게 관련된다는 점에서 유염의 참동학은 사회의 집 단적 역량에 치중한다기보다는 개인의 개별적 역량에 더 치중하였다고 말할 수 있다.
유염은 내단술이 위백양을 필두로 하여 陳摶,邵雍,주희로 계승되었다고 생각 하였다.
즉 진단이 주역의 원리로써 위백양의 주역참동계를 설명했으며 소옹 은 이를 先天學의 영역으로 수용했으며 주희는 이를 내단수련의 이론으로 해설하 였다는 것이다.
유염은 특히 소옹의 先天圖에 주목하고 그것이 천지의 틀 속에 음 양이 변화하는 법칙을 나타내고 있으며 인체도 이와 같은 법칙을 따른다고 보았 다 . 우선, 참동계라는 용어를 이해할 필요가 있다.
그 용어를 주희가 周易參同契考 異의 서문에서 소개하고 있다.
그는 彭曉의 관점을 빌어 다음과 같이 규정한다.
참은 섞인다는 말이고 동은 통한다는 말이고 계는 합한다는 말이다. 이는 주역 과 이치가 통하고 의미가 합치되는 것임을 말한다.19)
18) 그의 역학의 성격과 특징에 관해 朱伯崑, 易學哲學史 제3권, 北京: 崑崙, 2005, 37-46쪽 참조.
19) 朱熹, 周易參同契考異, 「序｣, “參雜也, 同通也, 契合也. 謂與周易理通而義合也.”
여기에서 주역참동계가 역학의 계열에 속하지는 않는다는 전제 하에 참동계 라는 말을 풀이하고 있다.
그러나 그는 그것이 주역의 내용을 섞여놓아 역학적 이치에 잘 연관되며 그 의미와도 합치한다는 것으로 이해한다.
그렇다면 주역참 동계는 주역의 象數學的원리나 義理學的내용과 합치하는 책이라고 말할 수 있다.
주희는 주역참동계를 유가경전의 본래의 함의를 해석하는 義理의 맥락에서 접근한다.
그는 주역참동계가 道敎의 성향보다는 儒家의 성향이 더 강하며 그 논점이 丹道에 맞추어있기 보다는 易道에 맞추어져 있다고 생각하였다.
이는 송 대의 義理易學과 圖書學派의 풍조 속에 陳摶20)의 龍圖易, 邵雍의 先天易學등을 반영하며 결국에 외단술의 물리적 지식보다는 내단술의 이론적 사유에 더 치중하 는 결과를 낳았다.21)
주역참동계에 대한 주희의 논점은 유염22)의 참동학에 직 접적으로 영향을 끼쳤다. 유염은 다음과 같이 말한다. 참이라는 것은 주역과 함께 참여하는 것을 말하는데 고찰하여 착오가 없는 것 이다.
동이라는 것은 주역과 동일하다는 것을 말하는데 합치하여 어긋나지 않는 것이다.
계라는 것은 주역에 정확히 맞는 것을 말하는데 묵묵히 인식하고 저절로 터득하는 것이다.23)
그가 보건대, 주역참동계라는 용어에서 ‘참’, ‘동’, ‘계’라는 단어 하나하나가 바 로 역도의 원리가 반영된 것이다.
즉 환단의 도는 역도에 참여하며 역도와 동일하 며 역도와 합치된다.
이는 내단의 수련은 역학의 원리에 따른 것이고 환단의 道가 易道와 밀접하게 연관되는 것임을 강조한 것이다.
유염은 주희처럼 참동계를 주역의 이치의 차원에서 접근하지만 주희보다 더 적극적으로 그 양자가 일치한 다고 본 것이다.
그러므로 유염의 참동학은 송대의 易圖學의 흐름 속에 내단학에 더 치중하였다고 말할 수 있다.
이처럼 내단학에 더욱 치중한 유염의 참동학은 주역을 해석하는 관건인 象 數와 義理의 상관성을 통해 이해될 수 있다.
우선,유염은 주희의 관점24)처럼 주 역의 ｢彖傳｣의 취지에 의거하여 괘효상을 해석한다.
20) 陳摶은 華山道士로 불리는 도교의 사상가이면서도 송대 상수역학의 단초를 세운 인물로 평가된다. 그는 주역참동계의 맥락에서 괘효상과 음양의 數와 같은 도식을 통해 內丹의 수련과정을 그려내고자 했다. 그의 역학은 선천태극도, 무극도, 龍圖 등에 기반하고 있다. 특히 龍馬圖는 하락학의 유래를 엿볼 수 있는 중요한 토대이다.
21) 曾傳輝, 元代參同學- 以兪琰、陳致虛爲例, 北京: 宗敎文化, 2004, 98-103쪽 참조.
22) 유염의 저술로는 大易會要, 周易集說, 周易參同契發揮 등이 있다. 그는 주역에 관 한 역대의 주석서들을 연구하였으며 그 중에 특히 주희의 周易本義를 중심으로 하여 연 구했다고 전해진다. 蕭漢明/郭東升, 周易參同契硏究, 上海: 上海文化, 2001, 215-216쪽
23) 兪琰, 周易參同契發揮, “參者謂與易參, 考之而不謬. 同者謂與易同, 合之而不違, 契者謂與 易契, 黙而識之而自會也.”
24) 그의 역학계몽의 취지에 비추어 보면, 그는 주역을 이해하고 배우기 쉽게 하기 위해 64괘 전체의 의미를 풀이한 ｢단전｣의 내용을 중시하고 상수학의 복잡다단한 견해들을 줄 여 卦變說만을 남겨놓았다.
｢단전｣에서는 64괘 각각에 서 상괘와 하괘의 관계를 전제로 하여 이들 사이에 卦象이 변화하여 전개되는 과 정과 그 원칙에 주목하고 이를 卦辭의 義理와 연관하여 포괄적으로 해석한다.
이는 송대에 易圖學의 도상학적 흐름 속에 한대의 상수역학과 의리역학을 결합한 결과이다.
그는 다음과 같이 말한다.
괘효사는 괘상에 근거하며 괘상은 획에 근거하는 것이니, 획이 있으면 바로 괘상 이 있고 괘상이 있으면 바로 괘효사가 있음을 알아야한다. 주역의 이치는 모두 획 에 있으니, 어찌 육획의 괘상을 버리고 전적으로 괘효사의 理를 논할 수 있겠는가? 획을 버리고서 괘효사를 음미한다거나 괘상을 버려두고서 理를 다 밝히려면, 비록 괘효사를 밝히고 그 理를 통달할지라도 이는 주역은 아닌 것이다.25)
그는 주역의 체제에서 卦象의 부호와 卦爻辭의 언어 사이의 연결고리,즉 象 數와 義理의 필수불가결한 관계를 충실히 따른다.즉 의리는 상수의 형식에 입각 하여 외연성을 확충하는 한편,상수는 의리의 내용을 통해 확장성을 담보한다.
이 러한 입장은 象數보다는 義理에 중점을 두는 의리역학이나 아니면 의리보다 상수 에 중점을 두는 상수역학과는 차이가 있다.
유염의 탈경계적 관점은 丹學의 정신 과 육체의 양면성을 토대로 하여 양생의 이론과 체험으로 확충될 수 있다.
그는 다음과 같이 말한다.
단의 진정한 운용은 대개 그것을 시도해보는 것이고 단의 진정한 양상은 대개 그 것을 파악하는 것이다.26)
여기에서 내단술에서는 양생을 직접적으로 수련하면서도 이론적으로 터득해야 하는 것이다. 그는 양생의 이론과 수련 중에 후자에 더 치중한다.
그러므로 단학 의 문헌적 성격과 유가의 훈고학적 성격을 비교하여 다음과 같이 말한다.
仙家의 丹書에서는 모두 모습과 방법을 들여다보고 감추어진 언어를 본뜬다.이른 바 口訣의 비법은 스승의 가르침에 있는 것이지 세속적 유가의 훈고적 학문이 의미 적으로 해독할 수 있는 것은 결코 아니다.27)
25) 兪琰, 周易集說, ｢序｣, “當知辭本於象, 象本於畫, 有畫斯有象, 有象斯有辭. 易之理盡在於 畫, 詎可舍六畫之象, 而專論辭之理哉？舍畫而玩辭, 舍象而窮理, 辭雖明, 理雖通, 非易也.”
26) 兪琰, 周易參同契發揮, ｢序｣, “丹之眞運用蓋嘗試之, 丹之眞景象蓋嘗見之.”
27) 兪琰, 周易參同契發揮, ｢序｣, “仙家丹書皆內景法象隱語, 所謂口訣之秘, 則有師授, 斷非世 儒訓詁之學所能意解.”
단학의 문헌에서는 양생의 이론과 수련을 모두 살펴서 이를 외단의 은미한 언 어를 서술한다.
특히 양생의 구전은 스승의 가르침을 직접적으로 전수하는 것이 지 유가의 訓詁學的한계, 즉 章句의 해석에 달려있는 것이 아니다.
스승의 가르 침의 전수에는 이론과 수련을 겸비하는 것을 의미한다. 여기에는 유염의 입장과 주희의 입장의 차이도 투영되어 있다.
유염은 주희를 계승하는 동일한 계보에 속하지만 주희보다 수련의 중요성을 더욱 강조하였다.
따라서 그의 참동학적 세계가 전적으로 유가의 특색을 지닌다는 견해28)는 합당 하지 않는 것 같다.
그는 내단술에서 수련의 중요성을 간파하고 있다.
양생이란 자연계 속에 살아가는 인간이 생명의 본성을 토대로 하여 육체와 정신의 양면을 배양해야 하는 것이다.
여기에서 주목할만한 점은 그가 丹學의 내용을 이해하는 방법이다.그는 東漢 시대에 위백양이 설파한 丹道의 취지가 易道의 강령에 합치된다고 생각한다. 그 는 다음과 같이 말한다.
신선의 還丹의 도는 지극히 간략하고 지극히 쉬우니 ○이와 같을 뿐이다. ○이것 이란 무엇인가? 주역의 태극이 이것이다.29)
28) 박지현, ｢周易參同契考異小考｣, 장서각 제6집, 2001, 136쪽
29) 兪琰, 周易參同契發揮, ｢序｣, “神仙還丹之道는 至簡至易, 如此○而已. 此○者何? 易之太 極是也.”
그는 신선의 경지에 이르는 환단의 도가 태극○의 易道처럼 簡易의 원리에 입 각하는 것임을 강조하고 있다.도교의 내단학에서는 태극의 원리를 중시한다.태 극 개념은 漢代부터 주역의 卦象의 영역을 넘어서 세계의 근원적 혹은 본원적 것으로 이해된다.우주의 본원과 그 파생의 과정을 태극과 그 전개의 과정으로 유 비하고 만물의 생성 및 그 변화의 원리로 비유하였다.특히 송대부터 태극의 본원 과 음양의 전개에 관한 논변은 만물의 존재와 가치에 관한 본체론적 사유의 초석 이 되었다. 이러한 점에서 유염의 참동학에서는 先天內丹論에 대한 본체론적 논 법을 활용하였다.
Ⅳ. 先天內丹論과 참동학적 세계
주역은 기본적으로 우주 전체에 관한 한 폭의 圖像으로서, 天地의 복제판이 자 자연계의 축소판이다.
참동학의 세계에서는 기본적으로 주역의 시각처럼 우 주 혹은 자연을 천지의 틀 속에서 이해하고 그 속에 생명의 이치가 작동하는 생 명공동체의 의식을 반영하였다.
이러한 의식을 통해 天人相應의 원리에 입각하여 養生의 경지를 추구하는 丹學의 영역을 확장할 수 있었다.
참동학의 세계는 끊임없이 낳고 낳는 元氣의 생명력과 그 유기적 흐름을 특징으로 한다.
특히 유비적 사유와 비유적 상에 따른 도상의 매체를 통해 유한한 시 공간의 천지의 틀 속에 무궁무한한 시공간의 우주를 직관적으로 체험하였다.
이 러한 선험주의적 체험은 우주의 시공간적 생명력이 작동하며 끊임없이 변화하지 만 완결되지 않는 우주생성론의 지속가능한 지평을 활짝 열었다. 유염은 자연계에 작동하는 元氣의 유기적 흐름을 인체의 생리적 구조에 적용 하였다.
자연계는 생명의 자생적 율동과 그 유기적 연결망으로 특징지을 수 있다.
자연계의 대표적 현상으로서 천지의 틀 속에 모든 생명의 존재와 가치가 담보되 며 인간을 포함한 삼라만상의 스펙트럼이 펼쳐진다.
생명의 존재와 가치는 元氣 의 본체와 음양의 氣가 흐르는 과정으로 이해되었다.
인간과 자연의 내재적 관계 는 음양의 범주를 통해 이해되었다.
그는 다음과 같이 말한다.
사람의 몸은 하늘을 본받고 땅을 본뜨며 하늘과 땅과 함께 똑같이 음양을 하나로 한다. 사람이 이 몸이 하늘과 땅과 똑같이 음양을 하나로 한다는 것을 알면 함께 還 丹의 道를 논할 수 있다.30)
인체의 생리적 현상은 천지의 틀에 입각하며 그 속에서 작동하는 음양의 기의 흐름과 일치한다.
음양의 기는 생명력의 자생적 작용으로서,그 자체가 자연현상 중의 하나이지만 日月,晝夜,水火, 雌雄등의 자연현상에서 觀物取象과 取象歸類 의 類比的방법을 통해 유추해낸 비유적 象에 해당한다.인체의 생리적 작용도 음 양의 비유적 상을 통해 접근하였다. 유염은 元氣自然說을 바탕으로 하여 이러한 방법을 통해 인체의 생리적 현상과 자연의 이법이 일체가 된다고 생각한다.
이러 한 의미에서 그는
“사람이 몸을 돌이켜 생각하고 부류끼리와 접촉하여 확장하니 나의 몸속에 저절로 해와 달이 있어 하늘과 땅과도 차이가 없다”31)
고 말한다.
이 러한 일체를 전제로 하여 그는 외단술의 강령인 還丹의 道를 설파한다.
앞서 논의했던 괘기설의 논법에 따라 위백양은 乾,坤,坎,離의 四正卦에서 건 과 곤을 중심축으로 하고 坎과 離를 축의 중심이 구동하는 것으로 본다.
그는
“坎 과 離가 둥근모양의 테두리인 것은 바퀴를 움직여 차축을 바르게 하는 것이다”32)
라고 말한다.
30) 兪琰, 周易參同契發揮, “夫人之身法天象地, 與天地同一陰陽也, 人知此身天地同一陰陽, 則 可與論還丹之道矣.” 31) 兪琰, 周易參同契發揮, “人能反身而思之, 觸類而長之, 則吾一身之中, 自有日月, 與天地亦 無異矣.”
32) 魏伯陽, 周易參同契, “坎離匡郭, 運轂正軸.”
여기에서는 乾과 坤의 화로가 인간의 신체가 되고 坎과 離는 음과 양의 기로서 신체에 작용하는 水와 火의 생리적 속성이 된다.
이 내용에 관해 유 염은 다음과 같이 해석한다.
바퀴는 사람의 몸과 같고 차축은 사람의 마음과 같다. 바퀴를 움직이려면 종이 그 차축을 바르게 해야 한다. 단약으로 수련하는 사람은 그 몸 안의 해와 달을 움직여 하늘과 땅의 造化와 함께 동일한 길을 가야하는데, 그 마음을 바르게 하지 않고서 가 능할 수 있겠는가?33)
인체의 생리와 마음의 관계는 수레의 바퀴와 차축의 관계로 유비된다.
바퀴의 움직임은 차축의 중심이 잡혀야 가능한 것이다. 해와 달이 주기적으로 순환하는 현상은 생명의 율동과 호흡을 함께 하는 천지의 造化와 맞물려있다.
마찬가지로 인체의 생리현상도 인간의 마음이 성찰하고 淨化하는 방식과 합치된다.
養生을 위한 丹藥의 수련법은 외단술에 속하지만 그보다 더 근본적인 것은 내단술에 달 려있다.
내단의 수련은 생명의 존재와 가치가 동일선상에 있다. 즉 생명의 존재가 생명의 가치로 고양되며 생명의 가치도 생명의 존재를 충족시킨다.
이러한 내단 술은 소옹의 先天學에 관한 주희의 견해를 수용한 결과이다.
상수역학의 유비적 사유에 따르면, 유염은 태극이 우주의 중심인 것처럼 마음 이 인체의 중심이 된다는 점을 강조한다.
이는 기본적으로 天人相應의 생명공동 체적 경지를 전제로 해야 가능한 것이다.
그러므로 천지의 틀과 인체의 원기의 관 계에 관해 그는 다음과 같이 말한다.
사람의 원기가 복부에 간직되어 있는 것은 만물이 坤卦에 간직되어 있는 것과 같 다. 神이 氣 속으로 들어가는 것은 하늘의 기가 내려와 땅에 이르는 것과 같다. 기와 신이 합치되는 것은 땅의 도가 하늘을 계승하는 것과 같다. 하늘과 땅은 이로써 만물 을 낳고 나의 몸은 이로써 환약을 만든다.34)
33) 兪琰, 周易參同契發揮, “轂猶身也, 軸猶心也, 欲轂之運, 鈴正其軸. 修還丹者, 運吾身中之 日月, 以與天地造化同途, 不正其心可乎.”
34) 兪琰, 易外別傳, “人之元氣藏於腹, 猶萬物藏於坤. 神入氣中, 猶天氣降而至於地. 氣與神合, 猶地道之承天. 天地以此而生物, 吾身以此而産藥.”
여기에서는 인체의 구조와 천지의 틀을 유비하여 인체의 수련의 중요성을 강 조한다.
즉 원기가 복부에서 간직되어 있는 형상과 만물이 곤괘에서 생성되는 형 상이 유사하고 인체의 생리에서 氣와 神의 관계는 천지의 흐름과 유사하다.만물 의 생성이 천지의 틀 속에서 진행되는 과정은 환약이 인체에서 만들어지는 과정 과 같다.
그러므로 先天內丹論에서는 인간이 원기의 순환을 바탕으로 하는 丹田 의 수련을 통해 우주와 일체가 되는 丹學의 경지를 지향한다.
그러므로 그는 다음 과 같이 말한다.
대개 신선의 수련은 따로 다른 술수가 없다.단지 선천의 하나의 기를 채취하여 金丹의 모체로 삼고 부지런히 실행해야 멀지 않아 종리권35)과 여동빈36)과 동행할 수 있다.37)
여기에서 선천의 기는 元氣를 가리킨다.
인간은 자연계에서 생명의 자생적 율 동을 함께 호흡하는 氣功을 단련하고 황금의 환약을 만들어 먹으면 종리권이나 여동빈처럼 신선의 경지에 도달할 수 있다.이러한 맥락에서 그는 다음과 같이 말 한다.
대개 옛날의 丹學을 수련하는 사람은 하나의 상념이 생기지 않고 만 가지 법 모두 를 잊어버렸다. 맑디 맑아 오로지 도를 따랐을 뿐이다. 고요하고 안전한 속에 冲和의 기를 포용하였다. 호흡을 내는 것이 적게 하고 호흡을 들이마시는 것은 지속적으로 하였다. 위로는 작은 還丹에 이르고 아래로는 命門38)에 이른다. 두루 흘러 멈추지 않 으니 신과 기가 잠시도 서로 모이지 않음이 없고 그 내단의 경우에 장차 이루어지면 원기가 돌연 스스로 丹田에 머무니 하늘과 땅과 하나의 기를 나누어 다스리는 것이 다.39)
단학의 취지는 인간이 생명력이 충만한 충화의 기의 상태 속에 丹田으로 호흡 하여 맑고 순수한 원기를 고양하고자 하는 것이다.
단전의 호흡을 통해 還丹의 외 면과 命門의 내면이 조화롭게 합치하는 養生의 경지에 도달할 수 있다.
여기에서 내단의 내면적 수련은 신비로운 성격을 지니거나 형이상학적인 관념론에 빠지는 것이 아니다.
그것은 원기의 단련을 통해 인간의 내면에 흐르는 생명의 원기를 고 양하는 선험적 차원을 지닌다.
인체의 生理에서 명문은 신장의 장기와 관련되지만 신장의 기능과 직접적으로 연계되지 않는다.
그러므로 명문의 類比的사유를 활용하여 신장의 현상적 기능 으로 설명할 수 없는 내용을 유추하였다.40)
35) 鍾離權(168-256년)은 東漢시대에 도교의 全眞道의 창시자로서, 8명의 仙人에 속한다.
36) 呂洞賓(796년-?)은 唐代에 全眞道派에서 “北五祖”의 한 사람으로서 8명의 仙人에 속한다.
37) 兪琰, 周易參同契發揮, “蓋神仙之修鍊, 別無他術, 只是采取先天一氣, 以爲金丹之母, 勤而 行之, 指日可與鍾呂竝駕.”
38) 김연재, ｢역의학(易醫學)에서 본 명문학설(命門學說)과 생명가치의 경계 – 명문, 수화(水 火) 및 중화(中和)의 방식｣, 유학연구 제42집, 2018, 322-326쪽 참조.
39) 兪琰, 周易參同契發揮, “蓋古之修丹者, 一念不生, 萬法俱忘, 澄澄湛湛, 惟道是從. 於靜定 之中, 抱冲和之氣. 出息微微, 入息綿綿. 上至泥丸, 下至命門, 周流不息, 神氣無一刻之不相聚, 及其內丹將成, 則元氣兀然自住於丹田中, 與天地分一氣而治.”
40) 김연재, ｢역의학(易醫學)에서 본 명문학설(命門學說)과 생명가치의 경계 – 명문, 수화(水 火) 및 중화(中和)의 방식｣, 유학연구 제42집, 2018, 324-326쪽 참조.
또한 오행에서 水와 火의 비유적 상으로부터 생명의 본질,활동 및 현상의 속성이나 성질을 추출하고 선천내단의 수 련법을 통해 인체의 특징과 그 생리적 기능을 설명할 수 있었다.
선천내단이라는 말은 선천과 후천, 내단과 외단 등의 한 쌍의 범주를 전제로 하여 수련의 본질이 어디에 있는가 하는 문제를 시사한다.
선천내단의 원리에는 인체의 물질적 구조 를 토대로 하여 생리의 관념적 방식을 추상화하면서도 후자에 입각하여 전자를 구상화하는 일련의 이론적 과정이 있다.
이는 참동학의 세계에서 선천내단론에 접근하는 중요한 통로가 된다.
유염은 내단수련의 도는 주로 기의 호흡을 단련하는 것이라고 여겼다.
그는 참동계에서 말한
“용이 호랑이를 부르고 호랑이는 용의 정기를 받는다”41)
는 구 절을 인체의 호흡의 작용으로 보고 생명의 원리에 입각한 우주와 인간의 내재적 관계로 이해한다.
이러한 類比的사유의 맥락에서
“크게 보자면 천지의 일 년 간 의 호흡이고,작게 보자면 사람 몸의 한 번의 호흡이 된다.”42)
고 말한다.
그는 1년 동안 음과 양이 줄어들었다가 늘어나고 텅 비었다가 가득하는 방식에 입각하여 인체에서 호흡의 방식을 설명한 것이다.
이러한 점에서 보자면,仙人의 정신적 경 지는 觀摩,黙運등을 통해 의식의 활동을 없앰으로써 인체의 생리적 순환을 자연 의 이법에 맞추어야 한다.
이른바 養生의 道는 程朱理學에서 주장하는 것처럼 형 이상학적 理를 지향하는 것에 달려있는 것이 아니라 감지할 수 있는 음양의 실체 적 氣를 체득하는 것에 달려있는 것이다.
인간은 생명의 자생적 율동과 호흡을 함께 하는 養生의 수련을 거치면서 天人 相應의 생명공동체적 의식을 지닌다. 그 의식에서는 생명의 존재와 가치가 동일 선상에 있다.
즉 생명의 존재가 생명의 가치로 고양되며 생명의 가치도 생명의 존재를 충족시킨다.
그러므로 인간은 우주의 생명력의 향기를 감각적으로 느끼며 長生不死의 삶을 열망하는 가슴을 흠뻑 적시었다.
따라서유염의 先天內丹論에서 는 천지의 大化流行속에 발양되는 養生의 지속가능한 지평을 바라다본다.43)
41) 魏伯陽, 周易參同契, “龍呼於虎, 虎吸龍精.”
42) 兪琰, 易外別傳, “大則為天地一歲之呼吸, 小則為人身一息之呼吸.”
43) 章偉文, 宋元道敎易學初探, 成都: 巴蜀書社, 2005, 163쪽 112 김 연 재
V. 身中之易의 논법과 생명공동체의 境界
유염은 주역참동계의 크나큰 기조인 천인상응의 원리에 입각하여 日月의 주기적 순환과정에 맞추어 元氣의 흐름 속에 화후의 조절,인체의 생리적 기능 등을 설명한다. 그는 다음과 같이 말한다.
옛날에 至人은 하늘의 도를 관찰하고 하늘의 운행을 지켜서 마침내 天符의 나아 감과 물러남, 음양의 구부러지고 펼치는 것을 빌어 화후가 상을 본받는 것을 나열하 여 사람에게 보여주었다. 대개 하늘과 땅은 분명 하나의 솥그릇과 같으니 해와 달은 약물이다. 해와 달이 하늘과 땅 사이에 운행하여 가고 오며 나타나고 가라앉는 것이 화후이다. 사람은 여기에서 몸을 되돌아 찾아보고 스스로 화후가 나아가고 물러나는 오묘함을 묵묵히 터득할 수 있다.44)
還丹의 수련법에서 火候는 불의 조절을 가리킨다.
그것은 陽天(進火)과 陰符가 相補相成의 역동적 균형을 맞추는 방식이다.
상수역학의 유비적 사유에 따르면, 연단의 제작을 乾, 坤, 坎, 離의 四正卦로 비유한다.
乾坤이 솥그릇이라면 坎離는 그 속에서 만들어지는 약물에 해당한다.天人相應의 원리에 따르면, 인체의 생리 적 기능은 천지의 틀 속에 해와 달의 주기적 순환성의 자연현상과 맞물려 작동한 다 .
그러므로 鍊丹의 과정에서 화후라는 불의 조절도 이처럼 천체의 질서의 원칙 에 따라야 하는 것이다.
구체적으로 말해, 乾과 坤은 화로에 걸린 솥이 되는데,솥의 상부는 乾이 되고, 하부가 坤이 된다. 이는 하늘이 위고 땅이 아래라는 형상을 취한다. 易의 변화는 단약의 생성을 가리킨다.
坎과 離는 약물을 가리키는데, 坎은 납이고, 離는 수은 이다. 坎과 離는 또한 물과 불을 가리키는데,불은 약물의 증류를 가리키고,물은 약물이 액체로 녹아있는 상태를 가리킨다. 단약을 제조하는 데에는 화로와 솥을 필요로 한다.
그러므로 乾과 坤이 나머지 62괘의 부모괘가 되는 것과 마찬가지로 “乾과 坤은 역의 문이 아닌가?”45)라는 말이 정당화될 수 있다.
44) 兪琰, 周易參同契發揮, “古之至人, 觀天之道, 執天行, 遂借天符之進退, 陰陽之屈伸, 設爲 火候法象以示人. 蓋天地儼如一鼎器, 日月乃藥物也, 日月行乎天地間, 往來出沒卽火候也, 人能 卽此反求諸身, 自可黙會火候進退之妙矣.”
45) 周易, ｢繫辭下傳｣, “乾坤, 其易之門邪?”
솥 안에 납과 수은이라는 약물을 넣고 가열하고 나면 약물과 물․불의 기운이 솥 안을 뱅뱅 돌며 위와 아래로 움직인다.
이것이 바로 둥근모양의 테두리로서, 마치 수레바퀴의 중심과 차축이 바르게 돌아가고 있는 것 같은 모습과 유사하다. 이러한 제조의 과정에는 불의 시간과 강약의 조절이 중요하다.
이러한 상수역학의 유비적 사유와 비유적 상은 외단의 용어를 설명하는 데에 가장 효율적인 수단이 되며 더 나아가 내단의 수련법을 설명하는 데에 효과적인 연결고리가 되었다.
그의 참동학의 세계에서는 연단술의 취지나 논법도 화후의 정도가 인체의 생리적 기능과 합치된다는 생명공동체적 의식을 전제로 한다. 도교의 내단술에서는 天人의 관계를 전제로 하여 인간 생명의 이치에 관심을 갖는다. 현실적인 삶에서 수련의 방법을 통해 인간 본연의 기질을 태극의 元氣와 합치시켜 우주의 본체와 일체가 되는 인간의 근본적 속성을 회복하려는 것이다.
유염의 참동학적 세계관에서는 인체의 생리와 易의 변화를 어떻게 관계짓는가 하 는 문제가 중요하다.
그는 사람의 몸을 주역의 원리가 인체 속에 녹아든 것으 로 보고 ‘몸 안의 역(身中之易)’의 관점을 제기하였다.
이 관점은 상수역학의 유비 적 사유의 결실이라고 말할 수 있다. 유염은 생명공동체적 의식의 차원에서 易의 관념을 통해 인체의 원리, 즉 ‘몸 안의 역’의 논법을 피력한다.
이 논법을 유염의 의도대로 뒤집어 적용한다면 ‘몸 밖의 역(身外之易)’이라는 용어를 설정할 수 있다.
그는 다음과 같이 말한다.
역은 또한 하늘과 땅과 같은 것이고 인간의 몸도 천지와 같은 것이다. 그러므로 위백양은 주역에 의탁하여 참동계를 지은 것이다.46)
우주의 세계,즉 선천도가 인체에 들어온 것이 내단 수련의 이론이라고 보았다.
인체의 내면적 세계는 바로 우주의 외면적 세계와 공동체를 형성한다.
그는 소옹 의 선천태극도를 다음과 같이 해석한다.
사람의 하나의 몸에서 머리는 乾이고 복부는 坤이며 마음은 그 중간에 위치한다. 이러한 위치는 천, 지, 인의 삼재의 위치와 같다. 氣는 신장에서 제어되고 형체는 머 리에서 제어되니, 하나는 위에 있고 하나는 아래에 있어서 본래적으로 서로 교감함 이 없는 것이다. 그런데 그것들을 교감시키는 것이 있으니 그것은 神이다. 神이 중간 에서 운행하여 위·아래가 한데 섞임이 천지와 함께 유행하니, 이것이 삼재의 도가 아니겠는가? 무릇 神이란 것이 신장에서 머물면 고요하게 숨어있으니 坤의 도가 되 고, 머리에서 머물면 움직여 운행하니 乾의 도가 된다.47)
46) 兪琰, 易外別傳, “蓋易也天地相似, 人身亦與天地相似. 是故魏伯陽假易以作參同契.”
47) 兪琰, 易外別傳, “人之一身, 首乾腹坤, 而心居其中, 其位猶三才也. 氣統於腎, 形統於首, 一上一下, 本不相交, 所以使之交者神也. 神運乎中, 則上下混融, 與天地同流, 此非三才之道 歟? 夫神守於腎, 則靜而藏伏, 坤之道也. 守於首, 則動而運行, 乾之道也.”
그가 말한 태극의 마음은 심장을 가리킬 뿐만 아니라 사람의 정신 또는 의식 을 가리키기도 한다.
그는 乾과 坤을 머리와 복부로, 坎과 離를 心의 火와 腎 의 水의 두 가지 기로 여긴다.
이는 연단술에서 先天八卦方位에 입각하여 내 단의 도를 해석한 결과이다.
선천도에서 남쪽에 있는 乾이 머리에 해당된다면 북쪽에 있는 坤은 복부에 해 당된다.
도식 중간에 있는 마음은 바로 선천도에서 고리모양의 중간으로 마음의 태극이다. 또한 인간은 천지의 중간에 있고 乾坤이 천지이므로 머리, 마음, 복부 가 바로 三才의 道인 셈이다.천지의 교감을 통해 인간이 형성되므로 머리는 형체 가 양기가 모이는 곳이 되고 신장은 복부 안에 음기가 응축되는 곳이고 이 두 가 지가 형체와 기가 서로 감응하여 마음의 神과 통하고 있다.
마음의 神은 신장의 기운을 고요하게 응축시킬 수도 있으며 또한 형체를 운동시켜 陽氣가 끊임없이 두루 흐르게 할 수 있는 것이 바로 乾坤의 道이다.
총괄하자면, 마음의 神이 인체에서 음과 양의 두 가지 기를 통솔하여 발휘하게 하므로 생명의 활동이 왕성할 수 있다.
이는 인간의 자연적 본성에 기반한 것이므 로 先天의 용어를 사용하여 그에 관한 도식을 선천도라고 부른 것이다.
반면에 마 음의 신과 대비되어 마음의 火는 신장의 水와 기운을 합하면 신선의 경지에 도달 할 수 있으므로 이는 後天의 용어로 표현될 수 있다.
그는 乾坤의 선천적 방위, 坎離의 후천적 방위 및 이들의 관계를 통해 인체에 흐르는 음과 양의 두 가지 기 를 설명하고 오장육부의 생리적 기능을 파악하고자 하였다.
유염은 이것에 입각 하여 내단을 수련하는 이론적 토대를 마련하였다.
그는 다음과 같이 말한다.
도식의 오묘함은 坤에서 끝나도 復에서 다시 시작하는 끝없는 순환에 있다. 그 지 극히 오묘함은 바로 坤과 復의 교체, 즉 한 번 움직이면 한 번 고요하는 사이에 달려 있다. 나는 일찍이 이를 배웠다. 운급칠첨(雲笈七籤)48)을 두루 훑어보고서 대략 몇 가지를 깨달았다. 우연히 은자를 만나서 주역을 독해하는 법을 전수받아서 마침내 선천도의 둥근 고리에 숨어있는 비밀을 알게 되었다. 이를 내 몸에 미루어 생각해보 니, 강절 소옹이 말한 태극, 천근과 월굴, 36宮 등 모두가 갖춰져 있으니, 이것을 몸 안의 역이라고 말한다.49)
48) 그것은 북송대에张君房이편집한총122권으로구성된도교의문헌이다. 그것은小道藏이 라고불릴만큼도교의백과전서이다. 49) 兪琰, 易外別傳, ｢序｣, “圖之妙在乎終坤始復, 循環無窮. 其至妙則又在乎坤復之交, 一動一 靜之間. 愚嘗學此矣, 遍閱雲笈, 曉其一二. 忽遇穩者授以讀易之法, 乃盡得環中之秘. 反復求之 吾身, 則康節邵子所謂太極, 所謂天根月窟, 所謂三十六宮, 靡不備焉, 是謂身中之易.”
유염의 관점은 인체가 선천도의 태극, 天根과 月窟, 36궁을 모두 갖추고 있는 유기체적 속성을 지닌다는 것이다.
여기에서 ‘몸 안의 역(身中之易)’이라는 말은 생명공동체의 의식 속에 인체라는 것이 주역 원리의 일종의 담지체임을 시사한다 . 그는 내단의 수련술로써 참동계를 해석했으며 소옹의 선천도로서 내단 수 련이론을 해석했다.
이는 바로 인간의 몸에 변역의 원리를 적용한 결과였다.그는 다음과 같이 말한다. 사람의 몸이 바로 선천도이다. 마음이 사람 몸의 한 가운데 있는 것은 태극이 선 천도의 가운데 있는 것과 같다. 주희는 도식의 가운데의 비어있는 곳을 이것이라고 일컬었다. 도식은 復에서 시작해서 坤에서 끝나는데, 시작과 끝이 고리처럼 서로 이 어져 있으므로, 이를 둥근 고리라고 일컬은 것이다. 고리의 가운데는 64괘가 그 밖을 둘러싸고 있고 태극은 그 가운데에 처한다.
이것이 역에서는 태극이 되고 사람에서 는 마음이 된다.
사람의 마음이 태극이 되면 道를 말할 수 있다.50)
‘마음이 태극이다(心爲太極)’는 소옹의 입장과 ‘태극은 가운데가 텅 빈 형상이 다(太極虛中之象)’는 주희의 입장에 기본한다.
“劃이전에 원래 易이 있다”의 관 점51)에서 볼 때, 사물의 본질과 현상의 관계에서 태극은 소옹에게는 數의 선험주 의적 성격을 지닌 반면에 주희에게는 궁극적인 理의 관념론적 성격을 지닌다.
50) 兪琰, 易外別傳, “人之一身, 即先天圖也. 心居人身之中, 猶太極在先天圖之中. 朱紫陽謂中 間空處是也. 圖自復而始, 至坤而終, 終始相連如環, 故謂之環. 環中者, 六十四卦環於其外, 而 太極居其中也. 在易為太極, 在人為心, 人知心為太極, 則可以語道矣.”
51) 그는 “반드시 획 이전의 역이 있고 그것을 제거한 후에는 더욱이 어떠한 詩도 없음을 믿 어야 한다.”(邵雍, 伊洛淵源錄 卷9, “必信劃前元有易, 自從刪後更無詩.”)고 말한다.
이러한 선천학은 象數의 매체가 아직 그려지지 않았어도 그 개념은 본래 우주 혹은 대자연계에서 존재한다는 것이다.
卦象,즉 意象이 없어도 괘의 개념이 이미 존재하며, 괘상이 그려지게 되면 그 이치는 의상의 표현으로 드러난다는 것이다.
상수의 개념은 형이상학적인 의미에서 자연의 원리에 해당한다면 괘상은 형이하 학적인 물질적 의미에서 주역에 해당한다.
그는 모든 사물이 그 본래의 개념에 따라 변화하는데 그 변화의 관념은 마음의 공감적 정서에 달려 있는 선험적인 어 떤 것이라고 본다.
소옹이 말하는 先天學의 본질이 여기에 있다.
유염에게는 인체의 生理, 즉 생명의 이치에 바탕을 둔 신선의 경지나 양생의 문제는 바로 소옹의 ‘획 이전의 역’ 표현처럼 선험주의적 영역으로 귀착된다.
소 옹이 선천도를 세계의 인식을 위한 도식으로 여겼다면, 유염은 선천도를 생명의 이치가 작동하는 ‘몸 안의 역(身中之易)’의 방식으로 여겼다.
선천내단론에 투영된 유비적 사유와 비유적 상의 논법에 따르면,유염에게 마 음은 태극의 원기와 같은 생명의 본원이다.
그것은 인체의 기관으로서,천지의 易 과 같은 실재적이고도 현상적인 실체에 해당한다.
그것은 인체의 중심 혹은 본체 로서 직관적으로 천지 속에 만물의 造化를 깨달을 수 있다.
이 때문에 인간은 천지의 질서,즉 생명의 끊임없는 율동에 맞추어 스스로 생명의 율동을 발휘하여 결 국에 養生의 궁극적 경지로 고양할 수 있다.
이러한 맥락에서 보자면, 일반적으로 동아시아의 한자문화권에서 인체가 대우주와 비견되는 소우주의 성격을 지닌다 는 관점은 참동학의 논리적 타당성을 지닌다고 말할 수 있다.
유염은 인간의 정신적 역량에 근거해서 몸속의 陰陽 또는 水火의 두 가지 기를 조화롭게 하여 신선의 경지에 도달할 수 있다고 생각하였다.
그는 외단술에서 화 후의 시간적 순서에 주목하고 내단술에서 運氣의 과정에 주목하고 그 양면성을 고려하여 인체에서도 음과 양의 두 가지 기가 줄어들었다가 늘어나는(消息) 호흡 의 과정이 진행된다고 보았다.
즉 坤卦에서 끝나고 復卦에서 시작하는 先天學의 도식이 인체에 투영되어 내단 수련의 법칙으로 작동한다고 보았다.
주역, 즉 聖人의 道를 위한 책도 인체의 양생을 위한 것이라면 인체의 수련 과 관련된 易의 관념이 중요하다.
이것이 바로 ‘몸 안의 역(身中之易)’이라고 말할 수 있다.
이는 소옹의 ‘획 이전의 역’이라는 말과 유사하다.
소옹이 ‘획 이전의 역’의 용어를 통해 선천학의 본질에 접근한 것처럼 유염은 ‘몸 안의 역’의 용어를 통해 선천내단의 본질에 접근한다. ‘몸 안의 역’은 인간의 마음 에 존재하는 선험적 성격의 형이상학적 관념이다.
소옹의 논법을 유추하여 유염 의 ‘몸 안의 역’ 용어와 대비하여 ‘몸 밖의 역(身外之易)’ 용어를 상정할 수 있다.
주역은 ‘몸 밖의 역’과 관련되는 반면에 내단의 수련법은 ‘몸 안의 역’과 관련된다. 그렇다면 乾坤의 괘상은 ‘몸 밖의 역’에서 천지의 현상을 표 상하는 영역에 해당하는 반면에 ‘몸 안의 역’은 머리와 복부의 인체를 표상하 는 영역이다.52)
전자와 후자가 합일되는 지속가능한(sustainable) 지평이 바로 참 동학의 경지, 즉 還丹의 道라고 말할 수 있다.53)
52) 蕭漢明/郭東升, 《周易參同契》硏究, 上海; 上海文化, 2001, 234-235쪽
53) 김연재, ｢朝鮮御製本 주역참동계의 易學的 사유와 생명공동체의 경계 - 身中之易의 경 계에 착안하여｣, 공자학 35호, 2018, 127-129쪽 참조
Ⅵ. 문제해결의 실마리
參同學은 상수역학과 도교사상을 결합하는 방법을 통해 丹學의 祕訣에 접근하 고 丹學의 이론에서 자연과학적 지식을 바탕으로 하여 자연철학적 지혜를 발휘하 였다.
참동학의 학문적 세계에서는 상수역학적 논법에 입각하여 우주론적 도식을 그려내었으며 이를 토대로 하여 도교의 양생법을 생명공동체의 가치론적 영역으 로 확장하였다.
특히 주역의 卦象과 그 易圖學的 원리에 입각하여 養生의 丹學的 이론을 확보하고 이를 단초로 하여 神仙의 경지를 도달하는 원리를 파악하고 자 하였다.
그 결과로서, 참동학은 역학의 논법과 도교의 사상이 결합하는 道敎易 學의 색채를 띠게 되었다.
유염은 元氣自然說의 흐름 속에 소옹의 先天易學의 논법을 활용하여 先天內丹 論의 이론적 체계를 구축하였다.
선천내단론은 우주의 生機 혹은 天機의 흐름에 따라 대자연의 생명력과 호흡하는 인간의 의식적 세계와 밀접하게 관련된다.
선 천내단이라는 말은 선천과 후천, 내단과 외단 등의 한 쌍의 범주를 전제로 하여 수련의 본질이 어디에 있는가 하는 문제를 시사한다.
선천내단의 논법은 ‘몸 안 의 역(身中之易)’의 독특한 용어로 특징지을 수 있다.
그 용어는 상수역학의 맥 락에서 養生의 방법론적 원리를 類比的으로 표현한 것이다.
이른바 ‘몸 안의 역’의 용어는 선천내단의 본질에 접근하는 통로로서, 우주의 元氣와 人體의 生 理가 합치되는 내단의 지속가능한 경지에 접근하는 중요한 단서이다.
인간은 養生의 수련을 거치면서 天人相應의 생명공동체적 의식을 지닌다.
그 의식에서는 생명의 존재와 가치가 동일선상에 있다. 즉 생명의 존재가 생명의 가 치로 고양되며 생명의 가치도 생명의 존재를 충족시킨다. 그러므로 인간은 우주 의 생명력의 향기를 감각적으로 느끼며 長生不死의 삶을 열망하는 가슴을 흠뻑 적시었다. 이른바 내단의 道는 생명력의 본질적 가치를 체현한 神仙의 경지를 가 리킨다.
그것은 물리적 시공간의 不可逆的 영역에서 의식적 시공간의 可逆的 영 역을 체험하는 최상의 단계이다. 따라서 선천내단론은 인간 본성의 존재론적 생 명력을 우주의 가치론적 생명력으로 확충하는 생명공동체의 참동학적 지평으로 열려져있다.
그 지평에서는 인간의 욕구나 바람이 어디까지 치달을 수 있는가 하 는 선험적(pre-experiential) 의식의 극단을 보여준다. 118
참고 문헌
周易 十三經注疏本 邵雍, 伊洛淵源錄 彭曉, 周易參同契通眞義 朱熹, 周易參同契考異 陳顯微, 周易參同契解 兪琰, 周易參同契發揮 , 周易參同契釋疑 , 易外別傳 無名氏, 周易參同契注孟乃昌/孟慶軒, 萬古丹經王《周易參同契》三十四家注釋集萃, 北京: 華夏, 1993. 朱伯崑 주편, 周易知識通覽, 山東： 齊魯書社, 1996. 蕭漢明/郭東升, 《周易參同契》硏究, 上海: 上海文化, 2001. 曾傳輝, 元代參同學, 北京: 宗敎文化, 2004. 朱伯崑, 易學哲學史 제3권, 北京: 崑崙, 2005. 章偉文, 宋元道敎易學初探, 成都: 巴蜀書社, 2005. 馬宗軍, 《周易參同契》硏究, 濟南: 齊魯書社, 2013. 魏伯陽 等, 參同集注 - 萬古丹經王《周易參同契》注解集成 全4冊, 周全彬/盛克琦 編校, 北京: 宗敎文化, 2013. 艾蘭, ｢中國早期哲學思想中的本喩｣, 艾蘭/汪濤/范毓周 주편, 中國古代思惟模式與陰 陽五行說探源, 南京： 江蘇古籍, 1998. 박지현, ｢周易參同契考異小考｣, 장서각 제6집, 2001. 김연재, ｢易學의 매체와 그 해석의 알레고리 — 太極圖, 先天圖 및 河洛圖를 중심으로 ｣, 유교사상연구 제46집, 2011. 김연재, ｢漢代 卦氣論의 易學的 성격과 그 세계관 ─ 科學的 信念의 본령을 중심으로 ｣, 유교사상문화연구 제58집, 2014. 김연재, ｢역의학(易醫學)에서 본 명문학설(命門學說)과 생명가치의 경계 – 명문, 수화 (水火) 및 중화(中和)의 방식｣, 유학연구 제42집, 2018. 김연재, ｢朝鮮御製本 주역참동계의 易學的 사유와 생명공동체의 경계 - 身中之易의 경계에 착안하여｣, 공자학 제35호, 2018. 김연재, ｢역의학(易醫學)에서 본 명문학설(命門學說)과 생명가치의 경계 – 명문, 수화 (水火) 및 중화(中和)의 방식｣, 유학연구 제42집, 2018. 김연재, ｢易緯의 太易元氣觀과 取象運數의 선험주의적 세계관｣, 철학논총 제109 집, 2022. 김연재, ｢圖像學的 문화콘텐츠에서 본 鳳凰의 세계와 意境의 생명미학 – 신화적 상상 력｣, 東方學 제48집, 2023.
국문초록
본고에서는 동아시아의 사상과 문화에서 參同學의 세계를 어떻게 이해할 것인가 하는 문제의식에서 출발한다. 참동학은 魏伯陽의 周易參同契에 관한 주석과 해설의 역사를 지닌다. 그것은 주역의 卦象과 그에 따른 易學的 원리에 입각하여 養生의 丹學的 이론을 세우고 神仙의 경지를 달성하고자 하는 道敎的 易學의 성격을 지닌다. 이러한 참동학의 세 계에 접근하는 이론적 통로가 바로 象數易學의 類比的 사유이다. 그것은 언어적 표현의 한 계를 넘어 참동학의 영역을 확장하는 중요한 통로가 된다. 이는 현대적 의미에서 圖像學의 영역과 관련된다. 참동학의 역사에서 중요한 인물 중의 하나가 兪琰이다. 그는 元氣自然說의 흐름 속에 소옹의 先天易學의 논법을 활용하여 先天內丹論의 이론적 체계를 구축하였다. 선천내단론 은 우주의 生機 혹은 天機의 흐름에 따라 대자연의 생명력과 호흡하는 인간의 의식적 세계 와 밀접하게 관련된다. 선천내단이라는 말은 선천과 후천, 내단과 외단 등의 한 쌍의 범주 를 전제로 하여 수련의 본질이 어디에 있는가 하는 문제를 시사한다. 선천내단의 논법은 ‘몸 안의 역(身中之易)’의 독특한 용어로 특징지을 수 있다. 그 용어는 상수역학의 맥락 에서 養生의 방법론적 원리를 類比的으로 표현한 것이다. 그것은 우주의 元氣와 人體의 生 理가 합치되는 내단의 지속가능한(sustainable) 경지에 접근하는 중요한 단서이다. 인간은 養生의 수련을 거치면서 天人相應의 생명공동체적 의식을 지닌다. 그 의식에서 는 생명의 존재와 가치가 동일선상에 있다. 즉 생명의 존재가 생명의 가치로 고양되며 생 명의 가치도 생명의 존재를 충족시킨다. 그러므로 인간은 우주의 생명력의 향기를 감각적으 로 느끼며 長生不死의 삶을 열망하는 가슴을 흠뻑 적시었다. 이른바 내단의 道는 생명력의 본 질적 가치를 체현한 神仙의 경지를 가리킨다. 그것은 물리적 시공간의 不可逆的 영역에서 의식적 시공간의 可逆的 영역을 체험하는 최상의 단계이다. 따라서 선천내단론은 인간 본 성의 존재론적 생명력을 우주의 가치론적 생명력으로 확충하는 생명공동체의 참동학적 지 평으로 열려져있다. 그 지평에서는 인간의 욕구나 바람이 어디까지 치달을 수 있는가 하는 선험적(pre-experiential) 의식의 극단을 보여준다.
주제분야 : 동양철학, 역학, 도교
주 제 어 : 상수역학, 유비적 사유, 참동학, 선천내단, 신중지역
[Abstract]
Yu Yan’s Xiantian-Neidan Doctrine and the Cantongxue World of Changes in Human Body- Focusing on the Analogical Thinking Way of Xiangshu Changeology
Kim, Yon-Jae (Peking Univ.)
The essay aims at elucidating Yu Yan(兪琰)’s Xiantian-Neidan(先天內丹) doctrine in the dimension of pre-experientialism. His doctrine is concerned with the characteristics of life-community in Wei Baiyang(魏伯陽)’s Zhouyicantongxue(周易參同契). The life community is closely associated with the conception of ‘changes in human body’ through the Original Qi(元氣) of Supreme Ultimate(太極). Here is a realm of human consciousness which is based upon the ontological life of human nature to seek after the axiological life of universe, which is beyond the biological life of Nature. His changeology has the pre-experientalismic character of xiangshuyixue(象數易學) under the influence of Shao Yong(邵雍)’s changeolgy. The key point is a life-community based upon the self-cultivating principle of recuperation. The universe is a kind of life-community of making the incessant operation of life mechanism in the spontaneous generation of life force and its organic network. In it, human beings comprehend a stage of being a coherent whole with a unitary process of Nature. Particularly, the Dao(道) of Huandan(還丹) is equivalent to a horizon of realizing the essential value of life. In the world of Dao, human beings have orientation toward the openly pre-experiential horizon of intuitively going through a infinite universe in a finite world. Consequently, Yu Yan’s Xiantian-Neidan doctrine has an integral horizon that the irreversible area of physical time-space is elevated to the reversible area of conscious time-space in the pre-experiential worldview of East Asia.
Key words : xiangshu changeology, analogical thinking way, cantongxue, Key words : xiantian-neidan, changes in human body,
투고일 : 2025년 9월 15일 심사일 : 2025년 10월 15일 게재결정일 : 2025년 10월 25일
새한철학회 논문집 철학논총 제122집ㆍ2025ㆍ제4권
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