I. 들어가는 말
현대성서학이등장하면서, 우리는본문형성역사와실제이스라엘의 종교사에 대해 더 잘 알게 되었지만, 성경 텍스트의 특수한 의도(소위 Tendenz)가텍스트뒤에있는실제이스라엘종교사를재구성하는일을어렵 게만든다는지적도제기되어왔다.
특히성경본문을포함하여, 고대근동 텍스트들은지배층이나지식인층의관심과관점을다루기때문에, 실제일 반대중들의삶과종교를소홀히한다는비판도있다.
오경연구에서도주로 서기관들을전면에내세운엘리트집단사이에어떤사상적, 정치적논쟁이 있었는지가주를이룬다. 성경의법들과본연구의주제인제단법도이러한 관점에서연구되는경우가대부분이다.
하지만, 한편에서는고고학을통해 발견한수많은고대근동문헌들과의비교나물적증거들에따라, 텍스트 너머의실제대중들의삶과종교를연구하려는시도들이있다.
이러한시도 중하나가‘가족종교’라는개념이다.
본연구는그동안의텍스트형성사중심 https://doi.org/10.18708/kjcs.2023.10.130.1.29 30 한국기독교신학논총 130집 의제단법연구를정리해나가며, 그바탕위에가족종교개념이어떻게텍스 트이해를돕고, 실제이스라엘종교사속대중들의신앙행위를연구하는 데도움을줄수있는지살펴보려고한다.
그러므로가족종교개념은텍스트 형성사중심연구의대체재로사용하기보다는보완재로사용될것이다.
물 론텍스트를통해드러나는엘리트집단의관점은피할수있는것이아니나, 적어도그들이대중과어떤관계를맺고있었는지를엿보는것은가능하다.
본연구는가족종교의렌즈가출20:22-26을이방(가나안혹은메소포타미 아) 종교와정통야훼종교와의대결이나정통주의와혼합주의라는이분법 을뛰어넘어, 또다른관점으로보게해준다고주장한다.
실제역사나가족 종교(family religion)에대한관심이많아지고이에대한연구가활발해지고 있지만, 언약법전의제단법을가족종교와결부시킨연구는많지않다.
본 연구의결론에대한독자들의판단을떠나서, 출20:22-26을가족종교의개념 으로 보려는 시도 자체만으로도 본 연구가 의미가 있다고 본다.
Ⅱ. 방법론
언약법전은출20:22에서출23:331까지나오는일련의명령을통칭하여 부르는이름이다.2
독일학자들을중심으로, 언약법전에관한연구는양식 비평과편집비평에근거해편집층을구분하는것이많다.3
1 특별한 언급이 없는 한, 모든 장, 절 구분은 BHS를 따른다.
2 언약 법전의 정확한 범위에 대해서는 학자마다 이견이 있다.
3 하지만영미권에는오랜기간의편집보다는단회적인저작물로보는견해도있다. 대표적으로, Raymond Westbrook, “What is the Covenant Code?,” Theory and Method in Biblical and Cuneiform Law: Revision, Interpolation, and Development, ed. Bernard M. Levinson, JSOTSup 181 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994), 15-36; John Van Seters, A Law Book for the Diaspora: Revision in the Study of the Covenant Code (Oxford: Oxford University Press, 2003); David P. Wright, Inventing God’s Law: How the Covenant Code of the Bible Used and Revised the Laws of Hammurabi (Oxford: Oxford University Press, 2009). 이러한견해는함무라비 법전을포함한 다른고대근동(주로메소포타미아와히타이트) 법률전통의직간접적인영향을독일학자들에 비해 훨씬 강조하는 경향이 있다.
가장눈에띄는 기준은문체에따른구분이다.
주로3인칭주어와함께조건법(casuistic law) 의 형태를띠는미쉬파팀(משפטים, 출 21:1-22:19) 부분과, 미쉬파팀을둘러싸 며주로2인칭정언법(apodictic law)의형태를띠는부분으로나뉜다.
2인칭 을사용하는부분도, 2인칭단수인지2인칭복수인지에따라또편집층을 나누기도한다.
이러한견해에서는, 오랜편집과정을거쳐언약법전이오늘 날의형태를갖추었을것이라고본다.4
고대근동법전들과유사한형태의 조건법으로이루어진미쉬파팀과, 다른종교/제의에관한법이통합되었고, 이러한과정가운데하나님의1인칭화법을적용한신학화가이루어졌을 것이다.
이후시내산이야기에통합되는과정에서또다른편집활동이있었 을것이다.
이렇게나누어진편집층들은학자들에따라왕정이전부터, 히스 기야, 요시야전후, 포로기나포로기이후에이르는다양한시기에각각배정 된다.
이것은큰틀에서본일반화이고, 각론으로들어가면, 언약법전의원자 료가무엇인지, 법률적자료와제의적자료중어떤것이우선인지, 언약법전 이신명기법전에우선하는지, 언약법전의완성이신명기이전인지이후인 지, 오경이편집되는과정에서추가적으로신명기사가나(Deuteronomistic), 신명기사가이후의(post-Deuteronomistic) 편집이언약법전에있었는지등 다양한 견해가 존재한다.5
4 Yuichi Osumi, Die Kompositionsgeschichte des Bundesbuches Exodus 20,22b-23,33, OBO 105 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991); Ludger Schwienhorst-Schönberger, Das Bundesbuch (Ex 20,22-23,33): Studien zu seiner Entstehung und Theologie, BZAW 188 (Berlin: de Gruyter, 1990); Frank Crüsemann, The Torah: Theology and Social History of Old Testament Law, tr. by Allan W. Mahnke (Minneapolis: Fortress, 1996), 109-200; Eckart Otto, Wandel der Rechtsbegründungen in der Gesellschaftsgeschichte des antiken Israel: Eine Rechtsgeschichte des “Bundesbuches” Ex XX 22-XXIII 13, StudBib 3 (Leiden: Brill, 1988).
5 예를들어, Schwienhorst-Schönberger, Das Bundesbuch, 415-417은사회법적성격의미쉬파팀으 로시작한초기언약법전이후에제의규정과결합하였고, 이후신명기사가와신명기사가이후 의편집과정까지거쳤다고생각한다. 반면, 다른이들은청자의인칭, 성, 수에따른구조와편집과정을인정하면서도, 언약법전이처음부터미쉬파팀과출34:11-26을자료로사용했으므로, 언약법전의시작이세속법인지종교법인지를따지는것이무의미하며, 최종편집이신명기이전 에이루어졌다고주장한다: 참조. Jörn Halbe, Das Privilegrecht Jahwes Ex 34,10-28: Gestalt und Wesen, Herkunft und Wirken in vordeuteronomischer Zeit, FRLANT 114 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975), 440-450; Osumi, Die Kompositionsgeschichte, 70-80; Crüsemann, The Torah, 112-143, 특히114. 오토는내부적으로독립된출20:24-26/21:2-22:26과22:27(혹은 22:28)-23:12가처음부터각각독립된편집과정을거친후, 신명기사가적편집이전에이미합쳐 졌다고본다: Otto, Wandel, 9-10, 12-51, 52-55; Eckart Otto, “Die Bedeutung der altorientalischen Rechtsgeschichte für das Verständnis des Alten Testaments,” ZTK 88 (1991), 159-168; Eckart Otto, “Aspects of Legal Reforms and Reformulations in Ancient Cuneiform and Israelite Law,” Theory and Method in Biblical and Cuneiform Law: Revision, Interpolation, and Development, ed. Bernard M. Levinson, JSOTSup 181 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994), 186-189. 각주3에서언급한, 단일저작을주장하는학자사이에도언약법전의자료, 연대, 목적, 저자의저작범위등에대해 의견이 나뉜다.
이러한연구들은유용하지만, 몇가지약점도가지고있다.
문체상의차이 가실제로편집층을구분하는데도움을주기도하지만, 추가적인증거없이 는빈약한증거이며, 남용될소지가있다. 6
6 바튼은편집비평의유용성을높이사면서도, 그방법론적오남용에관해서는“사라지는편집자” (disappearing redactor)라는 개념으로 경고하였다: John Barton, Reading the Old Testament: Method and Biblical Study, rev. and enl. ed. (Louisville: Westminster John Knox Press, 1996), 56-58.
또본문의의미단위를주로문체를 기준으로세세하게구분한, 각각의편집층에돌림으로써, 출20:22-26은단순 히하나의법이아니라그것을둘러싼더큰내러티브의일부분이라는사실이 본문 분석에서 때로 덜 중요하게 다루어진다.
본연구는선행연구의결과를인정하면서도상술한부분을보완하려는 목적으로, 문체상의차이보다는본문내용의일관성을우선시할것이다.
그 렇기때문에, 내용상특별히모순된다거나내용의흐름을방해하지않는다 면, 일관된본문으로간주할것이다.
일견모순되거나상관없어보이는것이 흐름을방해하는것처럼보이지만다른관점에서이현상을설명할수있다 면, 역시일관된본문으로보고의미를도출할것이다.
또한출20:22-26이 명령의형태를띠며, 이어나오는미쉬파팀의도입부역할을하지만, 동시에 출19에서시작한, 혹은그이전부터이미시작한‘이야기안에’ 들어와있는 명령이라는점도중요하게고려할것이다.7
이러한내러티브적관점은이야 기안의세계와이야기바깥의세계를구분하도록요구한다.
이야기가, 그것 이쓰인시대나상황을어떤식으로든반영하고, 실제세계에대해어떤주장 을한다는것은사실이다. 하지만, 처음부터내러티브구조를걷어내고, 이야 기에서야훼가말하는법이이야기안의청자가아니라실제(라고추론된) (원)독자에게직접향하고있는듯이해석할수는없다.8
7 참조. Wright, Inventing God’s Law, 332-344; Jeffrey Stackert, “Relationship of the Legal Codes,” The Oxford Handbook of the Pentateuch, eds. Joel S. Baden and Jeffrey Stackert (Oxford: Oxford University Press, 2021), 305-308; Simeon Chavel, Oracular Law and Priestly Historiography in the Torah, FAT 2/71 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 265-270. 오토는출20:24-26은원신명기 이전이지만, 출 20:22-23은 신명기 사가적 편집이라고 본다: Otto, Wandel, 54-56, 57-58.
8 Jeffrey Stackert, Deuteronomy and the Pentateuch, AYBRL (New Haven: Yale University Press, 2022), 29-51. 스태커트는신명기의법과내러티브의관계에관하여말하고있지만, 많은부분이 언약법전과시내산혹은엘로힘이야기의관계에도적용가능하다.
그리할때, 본문을 기반으로재구성한역사적맥락을다시본문해석에대입하는순환논리가 발생할위험성이있기때문이다. 물론, 때로비평적으로맥락을재구성하는 일이필요하지만이것은이야기안의세계를먼저이해한다음에, 성경안팎 의다른문헌과의비교나고고학적자료의도움을받아이루어져야한다.
또출20:22-26이속한‘이야기안의세계’가실제이스라엘종교관습과 어떤관계가있었는지를알기위해가족종교(Family Religion)라는개념의 도움을받을것이다.
가족종교라는개념은우리가가지고있는문헌들이 주로 공적종교(official religion), 국가종교(state/national religion)로불리는 지배층의종교를대변하기때문에, 수적으로더많았을피지배층의종교를 잘이해하지않고, 오해, 폄하했다는반성에서시작한다.
가족종교는제도권 종교밖에서이루어지는신앙과행위를탐구하는것이다.
학자들에따라, 가구 종교(household religion), 가내 종교(domestic religion), 대중 종교 (popular religion), 개인종교(personal religion), 사적종교(private religion) 등다양한용어로쓰인다.
또‘종교’(religion) 대신, ‘신앙’(piety)이나‘제의’ (cult)라는단어로대체하기도한다. 명칭마다초점, 관점, 전제등이조금씩 다른데, 가족종교의주체가누구인지, 가족종교의단위가핵가족인지대가 족인지, 가족종교의장소가거주지인지지방성소인지가주로쟁점이되어 왔다.9
이야기안의세계를먼저고려하더라도, 이후고고학적증거들의도움을 받아이야기밖의세계와연결하려면, 큰틀에서연대추정은불가피하다.
출20:22-26의정확한연대를추정하는일은이미많은선행연구가있기때문 에, 이를반복할필요는없다.
다만, 다양한견해중, 본연구는신12와다른 신명기법들이언약법전과제단법에의존하기때문에언약법전이신명기 혹은 적어도 (원)신명기에 앞선다는 견해에 동의한다.
여러 가지 이유로, 특히신아시리아의조약전통과의비교로인해적어도(원)신명기가포로기 이전이라는견해가설득력이있다.
언약법전은그보다앞서므로, 언약법전 에속한출20:22-26이주전10-6세기사이, 좀더구체적으로는8세기중후반 에서 7세기 초중반이라고 전제하는 것이 적당할 것이다.10
9 Karel van der Toorn, Family Religion in Babylonia, Syria and Israel: Continuity and Change in the Forms of Religious Life, Studies in the History and Culture of the Ancient Near East 7 (Leiden: Brill, 1996), 1-8, 181-379; Rainer Albertz, “Family Religion in Ancient Israel and Its Surroundings,” Household and Family Religion in Antiquity, eds. John Bodel and Saul M. Olyan, The Ancient World: Comparative Histories (Malden, MA: Blackwell, 2008), 89-112; Saul M. Olyan, “Family Religion in Israel and the Wider Levant of the First Millennium BCE,” Bodel and Olyan, Household and Family Religion in Antiquity, 113-126.
10 참조. Bernard M. Levinson, Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation (Oxford: Oxford University Press, 1998), 23-52; Jean-Louis Ska, Introduction to Reading the Pentateuch, tr. by Sr. Pascale Dominique (Winona Lake: Eisenbrauns, 2006), 214; Rainer Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period, tr. by John Bowden, 2 vols., OTL (Louisville: Westminster John Knox Press, 1994), 1:182-183; Crüsemann, The Torah, 109-115, 195-200;Osumi, Kompositionsgeschichte, 219-220; Wright, Inventing God’s Law, 4-6, 96-106; Stackert, Deuteronomy, 145. 언약법전을8-7세기로보는이유는크게세가지로나눌수있다. 1) 크뤼저만 (Crüsemann)이나알베르츠(Albertz)는언약법전의기원을북이스라엘이멸망한후히스기야 시기로본다.
이들은언약법전의내용이북이스라엘멸망후사회적상황그리고호세아, 아모스 등8세기예언서의내용과상응한다고생각한다. 2) 라이트(Wright)는언약법전이아카드어로 된함무라비법전의직접적인영향을받았다고보면서, 이것이가능한시기는팔레스타인에 신아시리아의영향력이강했던때라고본다. 3) 이러한이유들에더해, 신명기의언약법전에 대한의존성을인정하는학자중, (원)신명기의연대를신아시리아조약전통과의비교를통해 7세기후반으로생각하는학자들(예: 스태커트, 레빈슨)은7세기를언약법전이쓰일수있었던 가장 늦은 시기로 본다.
III. 일관된 의미 단위로서의 출 20:22-26
편집비평적연구는2인칭복수를사용하는출20:22-23과2인칭단수를 사용하는20:24-26을서로다른신학과목적을가진편집층으로간주한다.
실제로 에카르트 오토(Eckart Otto)와 루트거 슈빈호르스트-쇤베르거 (Ludger Schwienhorst-Schönberger)는 출 20:22-23을, 그들이 보기에 언약 법전과시내산이야기를연결한신명기사가적편집층에위치시켰다.
다른 이들도20:22-23을20:24-26보다후대의편집층으로본다.11
그러나몇몇학 자들이옳게지적했듯이, 주어의수변화(Numeruswechsel)가편집층을나 누는절대적기준이될수없고, 이는23절과24절사이에서도마찬가지이 다.12
11 Otto, Wandel, 57-58; Das Bundesbuch, 30-31, 287-299, 395-400, 409-414; Brevard S. Childs, The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary, OTL (Philadelphia: Westminster Press, 1974), 464-466; Juha Pakkala, Intolerant Monolatry in the Deuteronomistic History, Publications of the Finnish Exegetical Society 76 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999), 112-118; Osumi, Kompositionsgeschichte, 185-195; Crüsemann, The Torah, 198-200.
12 Van Seters, Law Book, 61-62; Jeffrey H. Tigay, “The Presence of God and the Coherence of Exodus 20:22-26,” Sefer Moshe: The Moshe Weinfeld Jubilee Volume: Studies in the Bible and the Ancient Near East, Qumran, and Post-Biblical Judaism, eds. Chaim Cohen, Avi M. Hurvitz, and Shalom M. Paul (Winona Lake: Eisenbrauns, 2004), 198; Albertz, A History, 1:182-183; 임상국, “뺷언약법전 뺸의사회사와귀환민보호규정: 포로기이후귀환민의사회법적보호규정을중심하여,” 「신학 과 세계」 99 (2020), 22.
출20:22-23의성상숭배금지와20:24-26의특정재료와형태의제단이 서로다른주제라고하더라도, 이것역시편집층을나누는기준이될수없다.
이미크리스토프도멘(Christoph Dohmen)은출20:23b가원래는2인칭복수가 아닌 2인칭단수형태의동사를가지고있었으며, 출20:23b-24aα가언약 법전의도입부를이루어, 허용된예배와금지된예배를구성한다고주장한 적이있다. 13
이렇게주장할수있는것은성상금지법과제단법이서로모순 되지도않거니와, 존I. 더럼(John I. Durham)처럼서로상관없는내용이느슨 하게연결된것으로볼필요가없기때문이다. 14
한편집자나저자가두개의 다른주제를묶어, 자신의신학을개진하지못할이유가없다.
실제로아래 살펴볼제프리H. 티게이(Jeffrey H. Tigay)나시므온샤벨(Simeon Chavel) 등의주장에는성상금지법과제단법의병렬이중요한신학적의미를드러낸 다.15
주어의수변화외에, 출20:22는야훼가하늘로부터말했다고주장하기 때문에야훼가이미산에있었다는앞선이야기의내용(출19:3, 18)과맞지 않는다는점이종종지적된다.16
그러나오늘날도높은산은꼭대기가하늘 끝에닿았다는표현을사용한다.
실제로매우높은산은구름에가려꼭대기 가보이지않는다. 이본문이그러한높은산, 심지어신화적인산을염두에 두고있다면, 야훼가하늘로부터말한다고하는것과산으로부터말한다고 하는 것이 크게 모순되는 표현은 아니다.17
13 Christoph Dohmen, Das Bilderverbot: Seine Entstehung und seine Entwicklung im Alten Testament, BBB 62 (Frankfurt: Athenäum, 1987), 154-180, 특히 162-163, 169-176.
14 John I. Durham, Exodus, WBC 3 (Waco, TX: Word, 1987), 318-319.
15 Tigay, “Presence,” 195-211; Simeon Chavel, “A Kingdom of Priests and Its Earthen Altars in Exodus 19-24,” VT 65 (2015), 169-222.
16 Bernard M. Levinson, “Is the Covenant Code an Exilic Composition? A Response to John Van Seters,” In Search of Pre-Exilic Israel: Proceedings of the Oxford Old Testament Seminar, ed. John Day, JSOTSup 406 (London: T&T Clark, 2004), 280.
17 Chavel, “Kingdom,” 188-189; U. Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus (Jerusalem: Magnes Press, 1997), 176. John Van Seters, “Revision in the Study of the Covenant Code and a Response to My Critics,” SJOT 21 (2007), 14는 출 20:22가 신 4:36의 영향을 받았다고 본다.
IV. 출애굽기 20:24와 제단법의 예배 장소
성경의나머지법전들과마찬가지로, 언약법전도제의에관한명령으로 시작한다.
잘알려진바와같이, 언약법전은후에살펴볼신명기법전이나 제사장 법전의 제의와는 적어도 두 가지 면에서 확연히 구별되는 특징을 보여준다.
첫째 눈 에띄는 특징은, 사제나 제사장으로 표현되는전문적인 제의집례자가등장하지않는다는것이다.
제사장법전과성결법전은아주 정교한제의제도와종교적위계질서를가지고있다.
신명기법도그만큼은 아니지만, 레위인들에대한처우, 누가제사장이될수있고그들이맡은역할 은무엇인지에대해언급하고있다. 18
하지만, 언약법전은순례절기와성소 에대해언급하기는하지만(출23:14-18), 우상을금지하고제단을지으라는 명령외에는제사방법이나제도에대한언급이거의나와있지않다.
이러한 사실은언약법전이속해있는비제사장계열내러티브에도일관되게나타난 다.
비제사장내러티브에서, 인간들은배우지않아도제단을만들고, 번제, 화목제등을드릴줄안다. 이방인들이일찍부터제도권종교를발전시킨 것과 달리, 족장들과 이스라엘 자손은 시내산에 이르기까지 특별한 종교 제도를 가지고 있지 않아도, 스스로 제사 드리는 방법을 알고 있다.19
18 예: 신 17:8-9; 18:1-8.
19 비제사장내러티브에속하는출19:22, 24에제사장이언급된다. 이제사장이언제, 어떤기준으 로세워졌는지텍스트는침묵한다. 전통적인문서설의야훼문서와엘로힘문서가오늘날에는 많은도전을받아, ‘비제사장문서’라는명칭이선호되지만, 문서설의입장에서본다면출19:22, 24는 야훼 문서이므로 엘로힘 문서에 속하는 언약 법전과 직접적인 관련이 없다.
둘째, 언약법전은단일성소가아니라복수의성소를허용한다.
이것은 다음의야훼의말에서잘드러난다.
“내게토단을쌓고그위에네양과소로 네번제와화목제를드리라내가내이름을기념하게하는모든곳에서네게 임하여복을주리라”(뺷개역개정뺸 출20:24).
사실, 여기에는최소한두개의 원어적 난제가 있다.
첫째 난제는 “모든 곳”이라고 번역된 ‘המקום כל‘이 다 른 의미로도 번역이 가능하다는 것이다.
뺷주옹-무라오까뺸에 따르면, ‘כל‘이 정관사가붙은단수명사와연계될때는“전체”로번역해야한다.
그러므로 ‘המקום כל‘은어떤특정한장소전체를의미하는“그장소전체”로번역되어야 한다.20
이 ‘כל‘을“모든’(every, any)으로번역하는경우는정관사가붙지않은 단수명사와연계될때이다.21
그렇다면, 출20:24의명령은‘어느곳에서든’ 제단을쌓고제사드릴수있다는것이아니라, 어떤한장소안에서만제사할 수 있다는 뜻으로 이해된다.
하지만, 성서히브리어문법은규범적이기보다는(prescriptive) 기술적 이라는(descriptive) 사실을기억한다면, 특정장소전체를의미한다고보는 이해가문법적으로필수불가결한선택지는아니다.
기술적인문법사항들 은어디까지나통계적인경향을보여주는것이고, 우리가사용하는대부분 의언어가그렇듯이, 언제나예외적인경우들이존재한다.
몇몇학자들이 이미 창 20:13과 신 11:24의 같은 표현이 “그 장소 전체”라기보다는 “모든 장소마다”라는뜻으로이해되어야함을관찰하였다. 22
또한뺷주옹-무라오까 뺸도정관사가붙은단수명사와사용되는 ‘כל‘이 “전체”라는 뜻일 뿐 아니 라, 정관사가 붙은 복수 명사와 함께 사용되는 ‘כל‘의 용법과 같이 복수의 대상 전체를 아우르는 표현으로 사용될 수 있는 경우를 언급한다.23
20 폴주옹, 타까미추무라오까, 뺷주옹-무라오까성서히브리어문법뺸, 김정우옮김(서울: 기혼, 2022), 655 (§139e); Heinrich Friedrich Wilhelm Gesenius, Gesenius’ Hebrew Grammar, ed. Emil Kautzsch, tr. by Arther E. Cowley, 2nd ed. (Oxford: Clarendon, 1910), 412 (§127e).
21 주옹, 무라오까, 뺷주옹-무라오까성서히브리어문법뺸, 655-656 (§139h); Gesenius, Gesenius’ Hebrew Grammar, 412 (§127e).
22 Levinson, Deuteronomy, 32-33, 32n18; Cornelis Houtman, Exodus, 4 vols., HCOT (Kampen: Kok, 1993), 3:106; Childs, Exodus, 447.
23 주옹, 무라오까, 뺷주옹-무라오까 성서 히브리어 문법뺸, 634 (§125c), 655 (§139f, g).
조금더미묘한것은둘째난제인 “שמי את אזכיר“라는 표현이다.
언뜻 생각하기에, 이것은큰문제가아니다.
히필 ‘זכר‘는사역동사로직역하여“(이 름이) 기억되어지게시키다”(cause to be remembered)라고24 이해하기보다 는“(이름을) 기념하다”(memorialize)나“(이름을) 부르다”(invoke)로번역 하는것이더적합하다. 25
고대근동문화에서“기념하다”와“부르다”는사실 큰차이가없다.
고대근동에서이름을기념한다는것은추상적으로머릿속 에이름을떠올리는것이아니라, 이름을부르는것을전제하기때문이다.
고대의왕들이나귀족들은위대한업적을이루거나(주로전쟁에서승리를 거두거나건축사업을마쳤을때) 자신의사후에비문을남겨거기에자신의 이름을적고, 그이름이절대로지워지지않도록저주를걸었다.
이것은자신 의이름이잊히지않고계속해서불리기를원했기때문이다. 26
출20:24b에서 히필 ‘זכר‘와 ‘שם‘이결합한표현은이러한문화적맥락에서이해되어야한다.
여기서처럼 신의 이름을 부르거나 기념하는 뜻으로 히필 ‘זכר‘와 “שם)“이 름)이라는명사가함께쓰이는경우가많지않지만,27 그것과거의동의적 표현인, ‘קרא ‘동사와 명사 ‘שם‘을함께사용하여신의이름을부르는경우는 매우많다.
24 타동사가히필형태가되어사역동사의의미를가지는경우, 목적어와관련하여자연스럽게 해석하는방식에관하여는, Thomas O. Lambdin, Introduction to Biblical Hebrew (New York: Charles Scribner’s Sons, 1971), 211 (§157)을참고하라. 사역대상의동작의대상이되는목적어가 생략되는경우, 타동사의동작은자동사처럼해석할수있다. 사역의대상인목적어(즉, 동작의 주체)가생략되고사역대상의동작의대상이되는목적어만나오는경우, 히필동사의동작을 수동태처럼 해석하는 것이 자연스럽다. 출 20:24b의 “שמי את אזכיר“는 후자의 경우이다.
25 H. Eising, “זכר, “in Theological Dictionary of the Old Testament, vol. 4, eds. G. Johannes Botterweck and Helmer Ringgren, tr. by John T. Willis et al., rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 74-75; Wright, Inventing God’s Law, 474n21; Tigay, “Presence,” 203-204; Christoph Levin, “Das Deuteronomium und der Jahwist,” Fortschreibungen: Gesammelte Studien zum Alten Testament, BZAW 316 (Berlin: de Gruyter, 2003), 101; Chavel, “Kingdom,” 177-179.
26 개인의 업적을 기리는 대부분의 비문에 이러한 경향이 나타난다.
27 참고. 출 20:24; 23:13; 수 23:7; 사 26:13; 호 2:19(2:17); 암 6:10; 시 20:8(20:7).
이런이유로, 이미율리우스벨하우젠(Julius Wellhausen) 이래 많은 학자가 “내가 내 이름을 기념하게 하는”(שמי את אזכיר(이라는 표현은 주로족장들이하나님의현현을경험했다고여겨지는지방성소들을가리킨 다고생각했다(예를들면, 벧엘이나브엘세바).28
따라서이들대부분은출 20:24이복수의성소를의미한다고인정한다.29
“언약법전이속했다고여겨 지는비제사장계열(non-P) 내러티브본문이이를지지한다.
야훼가현현했 던장소에족장들이명시적으로제단을세우는사례가적어도세번나온다 (창 12:7; 26:24-25; 35:7).
현재의 마소라 본문에서는 1인칭 단수 ‘אזכיר‘의주어가야훼자신이되 어, ‘야훼가야훼의이름을부르는장소’를의미한다.
이렇게이해하면, 출 20:24가복수의성소를허용하기는하지만, 아무런제한없이아무곳에나 성소를지을수있다고가르치지는않는다.
오히려성소는하나님이직접 나타나그장소에서자신의이름을계시하여거룩하게했다는기억이있는 곳들에서만세워질수있다. 30
28 Norbert Lohfink, “Zur deuteronischen Zentralisationsformel,” Bib 64 (1984), 318-319; Albertz, A History, 1:183-184, 1:336n170, 1:362n197; Levinson, “Covenant Code,” 297-315; Childs, Exodus, 447, 466; Crüsemann, The Torah, 172-173; 참조. Julius Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel: With a Reprint of the Article “Israel” from the Encyclopedia Britannica, tr. by J. Sutherland Black and Allan Menzies (Edinburgh: Adam & Charles Black, 1885), 31. 이것과다른 의견에 관해서는 아래를 참조하라.
29 이와관련하여, Van Seters, Law Book, 60-67, 특히61-62; John Van Seters, The Yahwist: A Historian of Israelite Origins (Winona Lake: Eisenbrauns, 2013), 307은조금독특한주장을펼친다. 전통적 인문서설의이해와달리, 야훼문서(Yahwist)가신명기이후의저자이며, 언약법전의저자라고 보는반세터스는, 출20:24b의저자는출20:24a의저자와동일인물이지만, 출20:24b가제단과 관련한법이아니라고주장한다. 그는출20:24b를제단이있든없든, 어디서나디아스포라가 야훼의이름을부르며기도하면, 야훼의임재를경험할수있다는뜻으로이해한다. 그래서 그에게출20:24a가신12와의마찰없이하나의성소만을의미하는지, 복수의성소를의미하는 지는중요하지않다. 그가보기에문법적, 문맥적으로두가지다가능하고, 제단법의주요목적 은 24b에 들어있다.
30 Wellhausen, Prolegomena, 31; Crüsemann, The Torah, 172-173; Lohfink, “Zentralisationsformel,” 318-319; Albertz, A History, 1:183-184, 1:336n170; Levinson, “Covenant Code,” 특히 298, 306, 313-315. 이부분과관련하여, Otto, Wandel, 55-56; Otto, “Aspects,” 187은이전에야훼의이름이 계시되었던곳이아니라, 앞으로언약법전이선포되는곳이성소가지어질수있는곳이라고 본다. Van Seters, Law Book, 185n46이잘지적하듯이, 어떻게인간이언약법전을선포하는 것과 야훼가 자신의 이름을 계시하는 것을 동일시할 수 있는지 이해하기 어렵다.
이러한견해를따르는학자들은종교사적으로 다음두개의선택지중하나를택한다.
출20:24은신명기이전의다윗왕조(다 윗, 솔로몬, 혹은히스기야) 혹은신명기이후포로기나포로기이후의예루살 렘성전중심의제의를수정, 반대하는것이거나,31 아니면오히려백성들의 혼합주의를경계하고가나안종교의성소를배척하여결국은신명기적인 제의 중앙화에 이르는 과도기적 본문이다.32
이러한해석은, 족장시대에야훼가자신의이름이나별호를선포하며 나타나는경우가많았다는점에착안한다.33
특히출33:19와34:5-6에서는, ‘זכר ‘대신‘קרא‘가사용되기는했지만, 야훼가자신의이름을선포하는행위의 주체이자문장의주어로나타난다.34
또창28:10-22에는출20:24b에주요 단어인 ‘מקום)‘장소)이6번이나등장하고13절에서야훼가야곱에게자신의 이름을선포한다.
후에야곱은이장소에제단을세운다(창35:7).35
31 전자에관하여는Halbe, Privilegrecht, 378-380; Lohfink, “Zentralisationsformel,” 318-319. 후자에 관하여는Levin, “Das Deuteronomium und der Jahwist,” 99-101, 102; 참조, Van Seters, Law Book, 61, 67; Van Seters, The Yahwist, 307.
32 Albertz, A History, 1:184, 1:336n170; Crüsemann, The Torah, 173; Osumi, Kompositionsgeschichte, 161; Schwienhorst-Schönberger, Bundesbuch, 297-298; Otto, Wandel, 56.
33 예를들면, 창15:1, 7; 26:24; 28:13; 31:13; 46:3-4(이상비제사장본문); 17:1; 35:11(이상제사장 본문).
34 Levinson, “Covenant Code,” 313; Tryggve N. D. Mettinger, The Dethronement of Sabaoth: Studies in the Shem and Kabod Theologies, tr. by Frederick H. Cryer, ConBOT 18 (Lund: CWK Gleerup, 1982), 125-126.
35 Crüsemann, The Torah, 173; Levinson, “Covenant Code,” 312-313; Levin, “Das Deuteronomium und der Jahwist,” 101-102.
이해석은 야훼가 자신의 이름을 선포하는 것은 계시이고, 이름은 하나님의 임재와 깊은 관련이 있는 것으로 이해한다.
그러나샤벨이나존반세터스(John Van Seters)를비롯한몇몇학자들은 출 20:24에서 히필 ‘זכר‘와 ‘שם‘이결합한표현이“부르다”(invoke, mention)라 는의미인것에는동의하지만, 현재마소라본문의‘야훼가자신의이름을 부른다’는 개념은 언어적으로 이해하기 어렵다고 옳게 지적하였다.36
창 28:10-22; 출33:19; 34:5-6이정말로출20:24b의법과관련이있는가, 또신의 이름을부르는것에있어 ‘קרא‘와 히필 ‘זכר‘를완전히동의적으로볼수있는 가하는문제가쟁점이다.
먼저, 출33:19; 34:5-6은예외적인경우임을인정해 야한다.
샤벨과티게이가관찰하듯, 다른경우에성경에서누군가가무엇인 가를부를때, 대부분주어가자신이아닌다른대상을부른다. 그리고제사와 관련된 본문들에서는 ‘קרא‘나 ‘זכר‘의주어가언제나제사를드리는자이지, 제사를 받는 대상이 아니다.37
또한, “기억하다”라는 의미를 가진 ‘זכר‘의 히필형태의의미를‘이름을불러과거를기념하기’보다‘이름을알려주어 새로운것을계시한다’라는이해도어원적으로그럴듯하지않다.38
그러므 로 출 33:19; 34:5-6의 ‘קרא‘는 ‘זכר‘와 다른 함의를 내포하는 것으로 이해해 야한다.
또한창28:10-22의상황에너무큰의미를부여할필요는없다. 야곱 은야훼의임재를경험하고바로제단을쌓지않았다. 제단은한참후에, 35:1 에서 제단을 쌓으라는 명령을 받고 나서야 쌓았다.39
야훼의 현현이 있던 장소에제단을쌓는경우도있지만, 야훼의현현이있지않았는데도제단을 쌓고 야훼의 이름을 부르는 경우도 있다.40
36 Chavel, “Kingdom,” 177-178; Van Seters, Law Book, 62-63; Van Seters, The Yahwist, 305-307, 314-319; Ziony Zevit, “The Textual and Social Embeddedness of Israelite Family Religion: Who Were the Players? Where Were the Stages?,” Family and Household Religion: Toward a Synthesis of Old Testament Studies, Archaeology, Epigraphy, and Cultural Studies, eds. Rainer Albertz et al. (Winona Lake: Eisenbrauns, 2014), 301-302; Tigay, “Presence,” 203-204; Paul Heger, The Three Biblical Altar Laws: Developments in the Sacrificial Cult in Practice and Theology: Political and Economic Background, BZAW 279 (Berlin: de Gruyter, 1999), 28-30.
37 Tigay, “Presence,” 203; Chavel, “Kingdom,” 178.
38 Van Seters, The Yahwist, 317.
39 Ibid., 318.
40 예를 들어, 창 12:8; 13:4; 33:20; 출 17:15.
이러한주장을펴는학자들은, 대안으로 1인칭 ‘אזכיר‘를 2인칭 ‘תזכיר‘로 고칠것을제안한다. 41
이제안의가장큰약점은이러한본문수정을지지하 는, 본문비평적으로중요한사본이없다는사실일것이다.
현존하는사본 중에 ‘תזכיר‘를 가지고있는사본은시리아역본과소수의탈굼밖에없다.
본문 비평적으로더강력한칠십인역이나사마리아오경을포함해, 대부분의사 본이1인칭을유지하고있다.
하지만, 이러한사본상의증거를조금더깊이 생각해볼필요가있다. 특히, 칠십인역이이러한문맥에서히필 ‘זכר‘를 번역 하는 ‘ἀναμιμνῄσκω’(생각나게 하다)가아니라(예: 삼하 18:18), ‘ἐπονομά ζω’(부르다)를사용했다는것은칠십인역의역자에게도이개념이혼란스러 웠을것으로추측할수있다.
노버트로핑크(Norbert Lohfink)의의견처럼, 칠십인역의역자는이표현을출17:15의상황(‘שם + קרא(‘과연결하여이해 했을 것이다.42
또한 본문 비평이 발전한 오늘날, 더 이상 ‘추측적 교정’ (conjectural emendation)을무시할수없다.
우리에게남은사본은완전하지 않고, 이전에‘추측적교정’이라고여겨졌던것이새로발견된사본에의해 지지된 사례들도 있다.43
추측적 교정’이 허락된다면, ‘תזכיר‘가 ‘אזכיר‘가 된 이유는아마주변1인칭동사들의영향을받아착각했거나, 44 정방형이아닌, 고대히브리어문자형태의사본필사중, 알렙과타브를헷갈렸을수있다. 45
41 Arnold B. Ehrlich, Randglossen zur Hebräischen Bibel: Textkritisches, Sprachliches und Sachliches, 7 vols. (Leipzig: Hinrichs, 1908), 1:346; Chavel, “Kingdom,” 177-179; Van Seters, Law Book, 62; Van Seters, The Yahwist, 307, 309, 314-320; Tigay, “Presence,” 203-204; Zevit, “Embeddedness,” 301-302; Heger, Altars Laws, 28-30.
42 Lohfink, “Zentralisationsformel,” 309-310. 다른 역본들도 이런저런 이유로, ‘זכר‘에대응하는표현 을다른개념으로치환하기도한다. 다른번역본들과관련된논의는다음을참고하라: Chavel, “Kingdom,” 175n15; Heger, Altars Laws, 29-30.
43 본문비평의 이러한경향과 사례는다음을 참고하라. Emanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, 3rd ed. (Minneapolis, MN: Fortress, 2012), 327-340; Chavel, “Kingdom,” 177n16.
44 Van Seters, The Yahwist, 316. 45 Tigay, “Presence,” 204n29; Chavel, “Kingdom,” 177n16; Zevit, “Embeddedness,” 302n30. 참조. Tov, Textual Criticism, 228.
본문을수정하여출20:24b를“네가나의이름을부르는모든곳에서”라고 해석하는 것이 선호된다면, 제사장이나 다른 제도를 언급하지 않는 출 20:24-26은누구나, 언제나, 어디서나제단을만들어제사를지낼수있고, 하나님은그때마다그곳에방문하여서제사드리는이스라엘자손을축복할 것이라고약속한다.
이것은출19:6에서이스라엘모든가정과개개인이제사 장역할을할수있고, 하나님께직접접근할수있다는약속이성취되는방식 이다.46
출24:5의언약식에서모세도아니고아론이나다른레위인도아닌, 이스라엘의청년들이번제와화목제를드렸다는기사는이약속성취의시작 을 보여준다.47
이것에 반대하여 출 24:5-8의 모세와 청년들의 역할을, 제사장 법전의 제사장과일반이스라엘백성의역할과비슷하게보려는시도가있다. 48
제사 장법전의제의에서처럼, 모세는제사장만행할수있는피의식을행하고, 청년들은안수, 도살등, 일반백성들의역할만했다는것이다. 일단, 출24:5-8 은제사장법전의제의와동일시할필요가없다.
따라서에어하르트블룸 (Erhard Blum)이잘지적하듯이, 여기서“청년”들이비제사장(laity)의역할 만했다는증거가없다.
의미적으로는, 제사장의역할이전제되지않은상황 (주로비제사장계열이야기)에서, 출24:5처럼어원이같은동사와목적어를 사용하여 제사 행위를 표현할 때(שלמים◌ׁ זבחים ויזבחו עלת יעלו(, 보통제사과 정전체를포함한다(예: 창8:20; 22:13; 31:54; 46:1)
. 또출24:5-8이출19:6 이후처음언약을맺는문맥이라는것을고려해야한다.
제사장법전과비교 한다고해도, 이언약식에서이스라엘백성은레8의제사장위임식과같은 방식으로피뿌림을받아제사장으로위임받는다고보는것이더적합하다. 49
46 Chavel, “Kingdom,” 184-187; Erhard Blum, Studien zur Komposition des Pentateuch, BZAW 189 (Berlin: de Gruyter, 1990), 51-52.
47 참조, Blum, Studien, 51-52, 특히 51n22; Chavel, “Kingdom,” 192-194.
48 Ernest W. Nicholson, God and His People: Covenant and Theology in the Old Testament (Oxford: Oxford University Press, 1986), 170; William K. Gilders, Blood Ritual in the Hebrew Bible: Meaning and Power (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2004), 37-38.
49 Blum, Studien, 52, 51n24, 52n25; Nicholson, God and His People, 172; Chavel, “Kingdom,” 192n64. 제사장위임식에서피의식의의미에관해서, 다음을참조하라. Gilders, Blood Ritual, 102-104. 다시말하지만, 제단법과레8장은서로다른기원을가지고있기때문에, 둘사이에차이점이 많은 것이 당연하다.
제사와 피 의식 후 레위기 8:31의 제사장들처럼, 출 24:11bβ(וישתו ויאכלו( 에서이스라엘장로들은청년들이드린제사음식을먹고마신다.50
50 Albertz, A History, 2:475. 알베르츠는출24:1-2, 9-11이24:3-8을편집하고재해석했다고생각한 다. 그러나 출 24:3-8과 24:11bβ(וישתו ויאכלו(의본래적인연결을주장하는학자들이옳다면, 제사음식을먹고마신것은이스라엘장로들뿐만아니라, 언약식에참여한이스라엘백성전체 이다. 참조, Joel S. Baden, J, E, and the Redaction of the Pentateuch, FAT 68 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 160n153; Jeffrey Stackert, “‘This Is My Blood of the Covenant’: The Markan Last Supper and the Elohistic Horeb Narrative,” BR 62 (2017), 55n20; Chavel, “Kingdom,” 190-191, 190n58.
이렇게 보면오히려, 출24:5에서백성의대표자인청년들은아론과그의아들들에 해당하는 제사장 역할을 선취한 것이다.
V. 출애굽기 20:22-26의 의미
성상금지법과제단법을구분하여출20:22-23을부차적인본문으로돌리 는견해는이법의의미를, 제단법이가나안제단으로상징되는가나안종교 를비난하거나, 예루살렘에있는제단이든, 북왕국에있는제단이든, 아니면 지역/지방제단이든, 출20:25-26에서금지된방식으로만들어진어떤제단 을공격하고있는것으로본다.51
출20:24b를포함한제단법은, 역시이해하 기에따라예배장소를예루살렘으로한정하거나, 예루살렘바깥으로확장 하기위한법일수도있다. 52
51 Otto, Wandel, 54; Osumi, Kompositionsgeschichte, 156-162.
52 Halbe, Privilegrecht, 379-380; Lohfink, “Zentralisationsformel,” 318-319; Levin, “Das Deuteronomium und der Jahwist,” 101-102; Van Seters, Law Book, 61, 67; Van Seters, The Yahwist, 307; Albertz, A History, 1:184, 336n170; Crüsemann, The Torah, 173; Osumi, Kompositions- geschichte, 161; Schwienhorst-Schönberger, Bundesbuch, 297-298; Otto, Wandel, 56.
하지만, 출20:22-23과출20:24-25의긴밀한연결성을 고려하면, 조금 더 포괄적인 이해를 할 수 있다.
티게이는출20:22-26의성상금지와제단사이의대조를, 야훼의임재를 가능하게하는매개체에관한논쟁으로본다.
잘알려졌다시피, 메소포타미 아나이집트에서는신상이어떤신의신성전체전유(專有)하지는않더라도 신상에신이임재하고있다고생각했다.
즉신상을만든후에, 신상의입을 닦거나여는의식을행하면, 그신상은신으로이해되었다.53
티게이가보기 에, 출20:22-23이성상제작을금지하고, 바로이어서출20:24-26은제단을 만들라고명령하는것은야훼의임재를가져오는매개체가신상이아니라 제단이라는선언이다.
야훼의임재라는모티프로신상과제단이긴밀하게 연결되었다는증거중하나로, 그는우상을‘제작’하지말라는명령과제단을 ‘제작’하라는 명령이 ‘עשה)‘만들다)라는동일한동사를공유하고있다는사 실에주목한다.
제단을만들라는명령바로다음에, 제사를드리라고명령할 때도, ‘עשה‘를 사용할 수 있었지만, ‘זבח ‘동사를 사용했다. 이는 ‘עשה‘를 성 상 ‘제작’과 제단 ‘제작’에만 국한하여, ‘עשה‘로 표현된이두제작을선명하 게 대비시키려는 의도가 있기 때문이라는 것이 그의 입장이다.54
성경에서 제단을 만들 때 ‘עשה‘라는동사를자주사용하기때문에그리 특별해보이지않을수있지만, 이어지는출24:3-8에서제단을만드는동사로 ‘בנה‘를사용했다는사실은, 제단이성상을대신한다는그의주장에설득력을 더해준다.
하지만, 이견해에약점이없지않다.
첫째, 티게이는제단자체를 지나치게강조한나머지, 신상과출20:24-26의제단간의차이를충분히강조 하지않는다. 그는제단이주변종교의성상에대응하여신이임재하는장소 이자상징이라고주장한다.55
53 Tigay, “Presence,” 200-202. 참조. 배희숙, “형상 금지: 고대 이스라엘 종교의 신학 개혁,” 「Canon&Culture」 12 (2018), 160-161.
54 Tigay, “Presence,” 203-209.
55 Ibid., 205.
하지만제단법에서제단은, 고대근동의성전에놓여진성상에깃든신성과같은방식으로야훼가항상임재해있는장소가 아니다.
제단법은제단이건물안에있어야하는지, 건물밖에있어야하는지 말하지않는다.
제단을세우려면, 반드시신이거주할집, 즉성소를만들어야 한다고도말하지않는다.
성막과달리(참조. 출29:45; 40:34-35), 출20:24b에 따라 제단을 세우면, 야훼가 방문하여(אבוא(, 제사드리는자를축복하겠지 만(ברכתיך(, 그후에는떠나갈것이다. 출20:24b에서쓰인일련의미완료동사 들은미래의반복적행위를의미하는것으로보아야한다.
하지만제단자체 때문에야훼가오는것이아니다.
제단에제사를드리고, 야훼의이름을부르 면, 즉야훼를위한만찬을준비하고그를초청하면, 야훼가일시적으로방문 하는것이다.
이것은언약법전의순례절기법과모순되지않는다.
이스라엘 백성이1년에세번야훼의얼굴을보러가야한다는것은, 야훼가거주하는 특정 장소가 있음을 의미한다(출 23:14-19).
둘째, 티게이는성상과제단의대조에만집중할뿐, 성상의재료와제단의 재료의대조에관해서는묻지않는다. 출20:23의성상제작에는금은같은 화려한금속과정밀한기술이필요하다.
반면, 출20:24은투박하고천연적인 흙, 돌과같은재료로석공의인위적기술없이제단을만들라고한다.
동사 를긍정문과부정문으로사용하는대조와성상과제단이라는물체의’עשה’ 대조에더해, 몇몇학자들은이러한재료상의대조가성상금지법과제단법 의병렬이결코느슨하지않고, 저자가당시사회를반영하거나비판하기 위해 사려 깊게 고안한 단락임을 방증한다고 본다.56
56 Ehrlich, Randglossen, 1:346; Van Seters, The Yahwist, 309; Chavel, “Kingdom,” 180-185, 185n36. 에어리히나반세터스는재료상의대조가포로기의가난한사회상을나타낸다고보지만, 본 연구는 위에서 포로기 저작 가능성을 배제했다.
그중에서도샤벨은재료상의대조가, 남북왕국시대의“최고급성상과 건축물제작에관련된대규모의집단적이고위계적인작업과, 가정단위로 분화된예배의지방적관리와단순성사이의대조를강조하기위한” 것이라고말한다. 57
즉, 출20:23의공격대상은가족종교에서쓰이는작은조각상이 아니라, 왕실(북이스라엘이든, 남유다든, 혹은둘다든)의지원을받는국가 종교(royal religion, state religion, official religion)이며, 출20:24에서왕실의 지원을받지않는종교를명령하여그공격을강화한다.
이것은그가이해하 는‘엘로힘이야기’의줄거리와관련이있다.
그에게출19-24의엘로힘이야기 층은야훼의왕권을강조한다.
엘로힘이야기에는신명기(신17:14-20)처럼 미래에있을왕에관한명령도없고, 이스라엘에왕이있을거라는암시도 없다.
이러한 사상은 제단법과 연속된 출 24:3-8+11bβ에서도 드러난다.58
여기서 모세는 제단을 세울 뿐만 아니라 열두 기둥(מצבה(을 세운다.
한 기 둥이아니라열두기둥을세웠다는것은왕이통치하는통합국가개념에 저항하여 지파 체제의 이상향을 주장하는 것 같다.59
샤벨에 따르면, 출 20:22-26이에봇이나드라빔에대한언급없이금은신상만공격한다는것은, 가족 종교를 정통 신앙으로 정화하려는 종교적인 목적이 아니라, 왕실의 후원을받는성전종교에대항하는정치적목적이있음을드러낸다. 60
고고학 적증거의부재가이의견을지지한다.
실제로, 이스라엘과유다에서금이나 은으로된물건이많이발견되지않는다.
아마금은은주로왕실에집중되어 있었을것이다.61
그리고가정집등에서발견되는대부분의조각상은점토, 돌, 나무로 되어 있는 경우가 많다.62
57 Chavel,“Kingdom,” 184-185: “in order to signal and to highlight the contrast between the large-scale collective and hierarchical effort involved in the production of high-end sculpture and architecture and the local control and simplicity of individuated household worship.”
58 Ibid., 201n85. 그가보기에, 이이야기는원래제단법을제외한나머지언약법전과십계명을 포함하지 않았기 때문에, 20:22-26은 24:3-8+11bβ와 바로 연결된다.
59 Ibid., 196.
60 Ibid., 196-197.
61 Amihai Mazar, Archaeology of the Land of the Bible: 10,000-586 B.C.E., AYBRL (New Haven: Yale University Press, 1992), 510.
62 참조. Philip J. King and Lawrence E. Stager, Life in Biblical Israel (Louisville: Westminster John Knox, 2001), 348-351.
고대근동의조약전통을고려할때, 출19-24의본문이야훼의왕권을 강조하고있다는샤벨의주장은옳다.
또출32와의연관성을생각하면, 출 20:22-26이 비판하는 대상이 북이스라엘의 국가 제의인 금송아지 신상을 포함한다고볼수있다.
그러나이러한사실과함께, 야훼의왕권에대한강조 가인간왕권에대한공격만을의미하는것은아니라는점을언급해야한다. 메소포타미아의경우, 국가의지원을받는신전에도돌로된신상들이많이 있었다.
또오경의다른자료들과마찬가지로, 샤벨의엘로힘이야기에서 인간왕에대한언급이없는것은저자가이상적인과거를그려내는방식이 고, 이것이반드시왕권을반대한다는이야기는아니다.
열두기둥이반드시 왕권 중심의 하나의 이스라엘 혹은 유다에 대한 공격으로 이해될 필요가 없는것은다윗왕조를중시하는역대상하가열두지파의족보를포함하며, 끊임없이지파들을언급하고있다는사실로도알수있다.
반대로, 금은신상이 꼭 국가 신전의 신상만을 의미해야 할 필요는 없다. 출 20:23은 “כסף אלהי“ (금으로 된 신[들])이나 “זהב אלהי)“은으로된신[들])이라는표현을사용한다.
여기에는신상의크기, 형태, 제작방식등에대해서는언급이없다.
이것은 아마금은으로된모든종류의신상을반대하는것일것이다.
이렇게본다면, 많이발견되지는않았다고할지라도, 보다싼재료로만든장식에신의형상 을새겨넣거나작은조각상을만든후, 금은을입힌물건은꼭왕실이아니더 라도, 적어도부유한가정에서는가졌을만한품목이라고추측할수있다.
삿17이어느정도로역사적현실을반영하는지, 어느시대의관습을반영하 는지에관한논의를차치하더라도, 삿17:4은적어도왕정이전에, 은으로 ‘주조’한, 굉장히 값비싼 우상을 제작한 한 가정에 관해 보고하고 있다(삿 17:4).
출)לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם)20:23 )에는 해결되어야할 주석적 질문들이 남아있다.
먼저, 본문이 금지하고 있는 “כסף אלהי“와 “זהב אלהי“는누구의형상을의미하는가?
크뤼저만(Frank Crüsemann)은자음 본문을건드리지않고‘אתי‘의모음부호만다시찍어서, 본문을‘야훼자신을’ 신상으로만들지말라는의미로읽으려한다. 63
이모음수정이불가능하지는 않지만, 꼭 필요하지도 않다는 것을 곧 주장할 것이다.
한편, 반 세터스를 따라임상국은이를“일신교적인신관에근거하여우상숭배를금지하는규 정”으로본다.64
마소라모음대로 ‘אתי‘를“나와함께”라는뜻으로보고, 야훼이 외의다른신의형상을만드는것이라고읽은것이다. 하지만, 이방신숭배 금지로일신숭배(monolatry)나단일신교(henotheism)까지는유추할수있 지만, 포로기이후의발전된유일신론(monotheism)과동일시할근거는부 족하다.65
그리고그의주장은‘야훼신상은만들어도되는가’라는질문에는 만족스러운답을주지못한다.
양자택일을해야한다면, 슈빈호르스트-쇤 베르거와유하파칼라(Juha Pakkala)의견해가설득력있다.
그들은출20:23 의성상숭배금지가23:13b의이방신숭배금지와비슷한표현과개념(히필 זכר +’신의이름’)을공유하여구조적대구를형성한다고옳게관찰한다.66
63 Crüsemann, The Torah, 198n447.
64 임상국, “뺷언약법전뺸,” 21. 참조, Van Seters, Law Book, 58-59.
65 야훼를왕으로섬기는언약에서다른왕을섬기면안된다는것은이미전제되어있다. 이것은 십계명과 언약 법전에서는 더 분명하다(출 20:3; 23:13).
66 Schwienhorst-Schönberger, Bundesbuch, 395-400, 특히 398; Pakkala, Intolerant Monolatry, 117-118.
하지만, 출20:22-23에서성상숭배금지와이방신숭배금지가양립불가능하 지않다.
“일신론”이라는용어를제외하면, 성상숭배금지에이방신숭배 금지가전제되어있다는임상국의견해는대체로옳다.
히브리어문법적으 로, “나와함께”라는‘אתי‘는‘나와함께금은신상을만들지말라’, 즉‘나를(야 훼신상을) 포함하여금은신상을만들지말라’라는뜻으로이해할수있다.
이제22절의“내가하늘로부터너희에게말하는것을너희스스로보았으니” 와23절의연결을더자연스럽게이해할수있다.
야훼는신상과독립적으로 존재하며자신이머물공간을스스로정하기때문에, “너희를위하여”(23절) 야훼를 금은 신상 안에 가두어 옆에 둘 수 없다.
그렇다면, 금은만아니라면신상을만들어도된다는것인가? 출20:22-23 과의편집적관계에관해학자들의이견이많은, 출20:4에나오는조금더 일반적인성상금지법을인용하지않더라도, 출20:24의제단법은사실상, 재료와상관없이모든종류의신상을금지한다고위의설명에서이미암시했 다. 추가로 말하면, 만약 다른 신상이 괜찮았다면, 23-24절에 있는 성상과 제단사이의대조를어떻게설명할것이냐는질문을던질수있다. 왜흙이나 돌로된신상을만들라고하지않고제단을만들라고했는가?
출20:24은초대 와방문의개념으로, 야훼는신상으로이스라엘과함께거주하는것이아니 라는23절의주장을강조하고있다.
그렇다면, 왜금은이금지된성상의재료 로특정되었는지를다시물을수밖에없다.
위에언급한샤벨의답변은일리 가 있지만, 완전히 만족스럽지는 않기 때문이다. 이에대한해답을이야기안에서찾는것이더자연스럽다.
출20:22-26은 주변과상관없는명령이아니라출24:3-8과출32장의금송아지기사를준비 하고있다.67
67 Blum, Studien, 50-56; Chavel, “Kingdom,” 190n57. 금송아지본문과출20:22-23의관계에국한해 서는 다음을 참조하라: Osumi, Kompositionsgeschichte, 160; Otto, Wandel, 5.
더구나이야기안에서이스라엘은출애굽할때많은금은을 얻어가지고나와이동하는중이다(출12:35-36). 이스라엘이광야에서금은 을많이가지고있고광야에서다른재료를구하기쉽지않다는것을고려할 때, 출20:23에서금은으로된신상을만들지말라는명령은줄거리상자연스 럽다.
금은의언급은이스라엘이‘금’으로된송아지를만들어서야훼의명령 을어기는이야기를예비하기도한다.
물론출20:23이 광야에서 만행해야 하는법을말하는것은아니다.
이명령이약속의땅에들어가서도중요하다 는 것이 “네가(תזכיר (내 이름을 부르는 모든 곳”(출 20:24b)이라는 표현에 암시되어있다.
하지만, 이야기의현재장면에서야훼는현재광야에있는 이스라엘자손에게이야기하고있다.
샤벨처럼엘로힘이야기를고려해도, 엘로힘이야기에서이스라엘은광야에서의세대교체나40년기간이없이 가나안땅에금방들어가게된다. 68
68 참조. Stackert, Deuteronomy, 72-73.
그러므로출20:23-24에서말씀하는야훼 가출24의언약식이나가나안에들어간이후의삶중어느한가지를, 혹은 둘모두를염두에두었든지간에, 이야기의현재장면에서야훼는현재광야 에있는이스라엘이임박한미래에지키기시작해야할명령을주고있다.
그렇기 때문에, 이 명령이 현재 이스라엘의 상황을 우선적으로 고려하는 것은매우자연스럽다.
이것이이야기안의세계라면, 출20:22-26이대응하는 이야기바깥의세계는이스라엘과유다의왕실종교일수도, 가나안종교일 수도, 메소포타미아종교일수도있다.
이본문을어떤역사적맥락에위치시 키느냐는 학자마다 입장차가 생길 것이다.
VI. 가족 종교 관점에서 본 출 20:22-26
학자들이 제시하는 출 20:22-26의 역사적, 종교적 맥락이 다양하지만, 성상금지와제단법을가족종교의맥락에서고려하는연구는많지않다.69
69 Zevit, “Embeddedness,” 301-302가가족종교의관점에서출20:22-26을간단하게다루고있다. Chavel, “Kingdom,” 196n74는출20:23이가정에서사용되는신상을말하고있을가능성을가정 했다가, 바로 철회한다.
“최고급성상과건축물제작에관련된대규모의집단적이고위계적인작업 과, 가정단위로분화된예배의지방적관리와단순성사이의대조를강조하 기 위한” 것이라는 샤벨의 관찰에서 더 중요한 것은 출 20:22-26이 가구 (household) 단위의종교를의미하는것처럼보인다는점이다.70
샤벨이이 부분을더이상발전시키지않기때문에, 여기서이러한관점을더깊이생각 해보는것은의미있는작업일것이다. 최근고대근동의가족종교연구에서 중요한경향은가족종교에관한다양한결과를종합하는것이다.71
이러한 종합에따르면, 가족종교의실제모습은한민족이나국가내에서도지역별, 때로는심지어가정별로도공통점과함께차이점을가질수있었다.
가족 종교의주체도가족구성원(특히여성이나연장자), 한가구(핵가족), 대가족, 문중(clan) 등으로여러계층적단위가있었다.
각각의단위들은신앙행위나 가족의종교적행사에서맡은역할들이달랐다.
가족종교의장소도, 종교 행위의주체, 단위, 성격에따라, 가정집, 지방성소(local shrine), 광역성소 (regional sanctuary), 어떤경우에는심지어중앙성소(central sanctuary)이기 도했다.72
이러한종합적관점은출20:22-26의상황을이해하는데도움을 준다.
전문직종교인이나제의에특화된장소에대한언급이없는출20:22-26은 가족종교의다양한측면중, 핵가족의집혹은대가족이사는몇몇집이연결 된복합건물내의특정장소나그주변에서행해지는제의를규정하는것일 가능성이 크다.73
70 Chavel, “Kingdom,” 184-185.
71 대표적으로, Olyan, “Family Religion.”
72 고대근동의가족종교에관해다음의두편서를참고하라: John Bodel and Saul M. Olyan, eds., Household and Family Religion in Antiquity; Rainer Albertz et al., eds., Family and Household Religion.
73 참조, Beth Alpert Nakhai, “The Household as Sacred Space,” Family and Household Religion, 53-56.
철기 시대 I로부터 시작해서 철기 시대 IIC(대략 주전 1200-586)에이르기까지이스라엘과유다(와인접국가)의가족종교의모습 이 똑같지는 않지만, 제의대(臺, cultic stand), 성소의 축소 모형(model shrine), 분향단(incense altar)이나분향대(incense stand) 그리고제의와연결 된것이분명한작은조각상들이공통으로발견된다. 74
그리고일반가옥에서 희생제사를드리는제단이발견되지않는것은아니지만,75
그러한제단은 현저하게적다. 이런고고학적인증거에비추어볼때, 가족종교의맥락에서 희생제사는거의드려지지않았던것으로여겨진다. 76
그러므로출20:22-26 은실제가족종교의모습을반영하기보다는, 가족종교의규범적이상을 제시하여당시행해지던가족종교의관습을비판하고바꾸려는시도라고 볼 수 있다.
이러한예비적정보는출20:23의목적을이해하는데도움을준다.
가족 종교는다양한수준에서실행되었다.
다원주의문화속에서, 이스라엘과유 다는국가와민족의신이었던야훼뿐아니라가나안의신들을가정의주신 (主神)으로섬기기도했고, 아시리아의영향이커질때는메소포타미아종교 의영향도받았다. 77
74 참조. Nakhai, “The Household as Sacred Space,” 56, 57; Paulette M. Michèle Daviau, “Family Religion: Evidence for the Paraphernalia of the Domestic Cult,” The World of the Aramaeans II: Studies in History and Archaeology, eds. P. M. Michèle Daviau, John W. Wevers, and Michael Weigl, JSOTSup 325 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), 221-223; Albertz, “Family Religion,” 96. 75 참조. Albertz, A History, 1:281n46; P. M. Michèle Daviau, “Stone Altars Large and Small: The Iron Age Altars from Ḫirbet el-Mudēyine (Jordan),” Images as Sources: Studies on Ancient Near Eastern Artefacts and the Bible Inspired by the Work of Othmar Keel, eds. Susanne Bickel, Silvia Schroer, René Schurte and Christoph Uehlinger, OBO (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007), 133, 144.
76 Albertz, A History, 1:100; Albertz, “Family Religion,” 97; Daviau, “Family Religion,” 221-223; Olyan, “Family Religion,” 116, 118, 125n38.
77 Othmar Keel and Christoph Uehlinger, Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel, tr. by Thomas H. Trapp (Minneapolis: Fortress, 1998), 133-372.
또일반적인신과함께조상의영혼을섬기는것도가족 종교의일반적인특징이었다.
가족종교가야훼, 가나안이나메소포타미아 의신들, 조상신등의신앙이혼합되어, 성상숭배를중심으로실행되었다면, 출20:22-26은가족종교를성상없이야훼만섬기는제단종교로바꾸려고한다.
왕정시기이스라엘과유다의성전들에야훼성상이있었는가하는문제 는학자들사이에서논의가끊이지않는부분이다. 하지만양쪽입장모두 한가지에는동의한다.
야훼종교에서성상을없애려는입장과성상을세우 려는입장사이에는대립이있었다는것이다. 78
이논의는주로제도권종교를 연구대상으로삼지만, 제도권종교에서일어나는논쟁이제도권밖에가족 종교에도침투한다는것은놀라운일이아니다.
사울올리얀(Saul Olyan)은 제도권종교와가족종교사이의차이를인정하면서도, 그연속성을무시할 수없다고주장한다.
가족종교의자리가일반가옥에국한되지않으며, 지방 성소(local sanctuary)나그보다더큰광역성소(regional sanctuary)뿐만아니 라심지어국가성소(national sanctuary)에서도가족종교행사가있었다는 근거가있기때문이다.79
또일반적인성소를가정집에서구현할수없었기 때문에, 일반가옥에서성소와성소기물의축소모형이발견된다는점은 일반가옥에서행해지는가족종교행위가성소의종교행위와완전히분리되 지 않으며, 성소의 종교 행위를 동경하고 있었다는 사실을 보여준다.80
이러한배경하에, 출20:22-26을오직야훼만을성상없이숭배할것을 주장하는무리가제도권종교내에서만아니라, 일반대중들의종교생활에 도영향을미치려는시도로볼수있다.81
78 다음편서에수록된여러논문들을참고하라: Karel van der Toorn, ed., The Image and the Book: Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East (Leuven: Peeters, 1997).
79 Olyan, “Family Religion,” 118.
80 Ibid., 116-117.
81 이스라엘종교사에서‘오직야훼’ 분파의발전에관해서는다음을참조하라: Mark S. Smith, The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, 2nd ed., Biblical Resource Series (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 195-199.
광야에있는이스라엘에게흙이나 돌로된제단을명령한것은아마수사적으로이스라엘독자혹은청자들에게 실제그법의준수가더실행가능해보이도록설득하는효과를고려했는지도 모른다.
하지만 이들이 제의 중앙화에는 별다른 관심이 없었다는 점에서 신명기나 신명기 역사서의 저자들과는 차이가 있다. 샤벨은 모든 이스라엘 자손이 제사장 역할을 할 수 있고, 모든 장소가 성소가될수있는점을들어언약법전의제단법이절기법(출23:14-17)과 모순을일으킨다고보았다. 82
그러나가족종교의개념은이러한모순을불필 요하게만든다.
절기법이야훼를보러올장소에관해서만이야기할뿐, 다른 제도나제의종사자들에대해언급을하지않고있기때문에, 절기법의강조 점이지방, 지역, 혹은중앙성소에서이루어지는, 가족단위의절기준수에 있다고볼수있다. 83
82 Chavel, “Kingdom,” 172n7, 190n57, 201n85.
83 절기법이규정하고있는장소가지방, 지역, 국가성소중어디인지에대한판단은본연구의 논지에 영향을 미치지 않는다.
가족단위로중앙성소까지올라가서절기준수를하는 것은 삼상 1장에 잘 나타나 있다.
하지만, 언약법전의제단법과절기법을동시에읽을때, 한가지의문이 생긴다.
일반가정단위에서동물희생제사와곡물제사를드릴수있다면, 이것이 백성들의 헌물을 주 수입원으로 삼는 더 상위 단계의 성소들에는 위협이되는것이아닌가?
특히왕실의재정지원을받지않는중간단계의 성소들이라면더영향을받지않았겠는가?
정확한역사적상황은알기어렵 지만, 저자가이러한문제에크게얽매이지않았을것을서로다른관점에서 제기할수있다. 먼저이야기내의세계에서는, 이스라엘은족장시대부터 유목민들이고, 출애굽 당시 그들이 제사에 필요한 가축을 충분히 가지고 나왔다는것이암시되어있다(참조. 출24:5; 32:6).
본문은가족종교의자리와 제도권종교의자리를충돌할수밖에없는두이익집단으로그리지않는다.
이야기 밖에서는, 저자의 자리가 제도권 종교 안이냐 밖이냐를 구분해서 생각할수있다
. 예를들어엘리야나엘리사처럼, 출20:22-26의저자가성소나 성전을 기반으로 하는 제도권 종교의 주변부에 있었다면, 제도권 종교의 수입감소는고려대상이아니었을것이다.
심지어출20:22-26의저자가제도 권종교, 즉지방성소, 광역성소, 혹은중앙성소와연결되어있었다고해도, 실제로그들에게수입측면에서큰타격이가지않았을것이다.
이야기안의 상황과는다르게, 대부분의가구는동물희생제사를자주드릴수있을만큼 부유하지않았다. 절기에는꼭더상위의성소에올라왔어야한다면, 출20:24 의승인에도불구하고, 가족이드리는동물제사는대부분성소에서이루어 졌을것이다.
그렇다면제도권종교는성상숭배금지법과제단법을통하여 가족 종교의 다양성을 통제하고 그것의 신앙과 행위를 자기 신학의 영향 아래흡수하면서도, 자신의기득권을잃지않았을것이다.
이러한가능성 중어떤것이실제를반영하든지간에, 언약법전의제단법과절기법을나란 히 읽는 데 문제가 없다.
VII. 나가는 말
그동안의많은연구들이출20:22-26을여러편집층으로나누고, 그렇게 나누어진편집층들을시내산이야기와언약법전그리고신명기와신명기 역사서에이르는다양한편집활동들과연결했다.
이에비해, 본연구는편집 활동을등한시하지않았지만, 내러티브적관점에서출20:22-26 전체와주변 내러티브 사이의 일관성을 이스라엘 종교사적 상황을 더 정확하게 알 수 있는의미단위로보며, 텍스트를읽어나갔다.
그후가족종교연구의도움을 받아, 출20:22-26의배경이되는실제종교사적상황을가능한범위내에서 재구성하려고했다.
결론적으로, 출20:22-26은제도권이나제도권밖에있는 한 종교 분파가 가족 종교의 신앙과 행위를 수정하고 통일하여 자신들의 신학의 영향을 확대하려는 목적을 가지고 있다고 보았다.
그러나 이러한 결론은이야기내의세계를무시하고얻은결론이아니다.
이야기밖의세계 와이야기내의세계의연결은아주신중하게이루어져야하며, 이야기바깥 세계에 대한 우리의 지식이 이야기 내의 세계를 함부로 재구성해서는 안 된다.
이야기내의세계는이야기밖의세계를모방하겠지만, 복사하지는 않기때문이다.
결론으로제기된 두가능성(제도권종교 안이나 밖의 관점) 중 하나를 택하는 일은 ‘아직’ 보류하였다.
이는 본 연구의 결과를 성경과 성경외의 본문과 우리가 알고 있는 고대근동의 종교사적 상황에 더 포괄적으 로 위치시키는 후속 연구가 필요하기 때문이다.
참고문헌
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한글 초록
본 연구는 출 20:22-26을 다룬다.
이 본문은 성상 숭배를 금지하는 출 20:22-23과인공적인형태의제단을배격하고, 자연상태의흙과돌로된제단만 을인정하는출20:24-26, 이렇게두부분으로나누어진다.
두부분의주제가 일견달라보이고, 전자가2인칭복수주어를사용하고있는반면, 후자가2인칭 단수주어를사용하고있기때문에이두부분은서로다른편집자의삽입으로 여겨진다.
본연구는이러한편집비평방법을배격하지않지만, 주어의변화에 집중하기보다는, 내용의일관성을중요하게본다.
제단법은 성상숭배금지법 과내용적으로모순되지도, 느슨하게연결되지도않았고, 이두부분을함께 읽어야본문의목적과사회적배경을제대로추론할수있다.
이런식으로 두 부분을 이해하고 해석하면, 본문이 가정단위의 종교생활에 관해 이야기한다 는것을 유추할 수있다. 그후에본연구는, 비교적최근에연구되기시작한, 고대근동의가정종교연구들의도움을받아, 출20:22-26은왕정시기이스라엘 의대중들사이에서행해지던가정단위의종교행위를개선하려고시도한다고 주장한다.
서로다른종교적이해관계를가진 서기관집단 사이의 정치적, 신학 적다툼으로 오경을 보는 시각을 떠나, 오경본문이일반대중들의종교상황을 어떻게생각하고반응하는지보는시도로서, 본연구가의미가있다고본다.
주제어 오경, 언약 법전, 성상 금지, 제단법, 가족 종교
Abstract
A Kingdom of Priests in the Context of Family Religion: Focusing on the Prohibition of Image Cult and the Altar Law in the Covenant Code (Exodus 20:22-26)
Sun Bok Bae, (Seoul Theological University )
This study deals with Exod 20:22-26. This text is divided into two parts: Exod 20:22-23, which prohibits image cult, and Exod 20:24-26, which rejects artificial altars and allows only altars made of natural soil and stones. Since the topics of the two parts look different at a glance, and the former uses the second person plural subject while the latter uses the second person singular subject, these two parts are usually considered to be of different editors. Regardless of the number of the subject, the form of the part using the second person subject is markedly different from the so-called ‘Mishpatim’ part where commands including conditional sentences are mainly used, so Exod 20:22-26 in its entirety is also considered a later insertion to the Covenant Code. This study does not reject the method of redaction criticism, but focuses on the consistency of the content, rather than the change of the subject. The altar law is neither contradictory nor loosely connected with the aniconic law. And the purpose and social background of the text can be properly inferred only when these two parts are read together. If one understands and interprets the two parts in this way, one can infer that the text targets the religious life of the family unit. Afterwards, this study, with the help of relatively recent research topic, so-called family religion in the ancient Near East, argues that Exod 20:22-26 attempts to improve the religious practices of the household units during the monarchy. I think this study is meaningful as an attempt to see how the text of the Pentateuch thinks and reacts to the religious situation of the general public, apart from the perspective of viewing the pentateuchal redactions as political and theological contentions between varying groups of scribes with different religious, political interests.
Keywords : Pentateuch, Covenant Code, Aniconism, Altar law, Family Religion
한국기독교신학논총 130집
접수일: 2023년 8월 8일, 심사완료일: 2023년 9월 1일, 게재확정일: 2023년 9월 18
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